кам, соответствующим римской типологии. Но поскольку каждый верующий и каждый
регион питал к своему любимцу среди божеств особое и всепоглощающее чувство, то
этот бог удостаивался многообразной роли, обретал многозначные свойства, синтези-
рующие в себе свойства всех остальных богов.
Для тех, кто видит религию в таком одеянии Арлекина, она меняется от кантона к
кантону, а религиозные верования Галлии, например эдуев и гельветов, имеют мало
общего с религией Британии и тем более Ирландии. Между прочим это дает достаточ-
ное основание для того, чтобы отвергать проверку ирландским и валлийским и, следо-
вательно, с чистой совестью избавиться от необходимости читать тексты столь же ма-
ловразумительные, как китайская грамота. При таком подходе основные и важные сами
по себе факты подменяются мелкими местными фактиками, аналогичными региональ-
ному своеобразию в религиозном христианском искусстве: никто не будет спорить, что
ирландский крест выполнен в ином стиле, нежели русская икона.
К тому же в сравнении с греко-римской скульптурой изобразительное искусство
латинизированной Галлии – это обширный музей имитаций. В римской Галлии были и
прекрасные памятники искусства. Однако иногда необходима сентиментальная пред-
взятость, чтобы распознать в этих уродливых телах, в этих невыразительных лицах, в
этих застывших позах нечто подобное искусству Праксителя. А то, что кельтское галло-
римское искусство является некой волшебной квинтэссенцией абстракции, – это скорее
плод интересов и предвзятых идей современной художественной критики, нежели то, к
чему стремились древние художники, целиком погруженные в конкретику.
Тем не менее, «галло-римское» искусство – это несомненно продолжение собст-
венно галльского искусства. Возможные недостатки появляются как следствие смены
материала: начинают использовать камень, а не только дерево и металл. Иногда искус-
ствоведы не понимают, что религиозное искусство кельтов не было немотивированным,
а тем более фантастическим или личностным. Необходимо осознать, что галльские ху-
дожники, скульпторы, граверы или литейщики могли создавать эстетически совершен-
ные вещи (торевтика, или резьба по металлу, предоставляет нам достаточно неоспо-
римых свидетельств), однако натуралистическое совершенство не всегда было желае-
мым или необходимым. Внешний вид вотивных статуэток из святилища у истоков Сены
больше вызван религиозной необходимостью, чем техническим несовершенством. Пи-
сатели античности, в особенности Лукан в «Фарсалии», очевидно тоже не понимали эту
особенность («Богов кровожадных кумиры будто обрубки торчат, не украшены силой
искусства.» «Фарсалия», III, 412-413 ).
Не в меньшей степени, чем политеизм, антропоморфизм не является нормаль-
ным религиозным фактом, и это в достаточной степени объясняет изначальную «необ-
разность» кельтского искусства: антропоморфизм – это отклонение, причиной которого
можно считать греко-римское религиозное сознание. В изначальных кельтских пред-
ставлениях боги как метафизические «принципы» принадлежат к области бесконечного
и несводимы к конечному. Низвести их до человеческого состояния – значит уничто-
жить их, в то время как их скульптурное или линейное изображение иногда соответст-
вует выражению совершенства, в котором каждый жест и поза, как в индийском искус-
стве, имеет вполне определенный смысл. По этой причине «необразность», свойствен-
ная древнейшей художественной традиции Ла Тена, чураясь поверхностного подража-
ния, передавала действительность в виде линейного узора. В своих многочисленных
трудах Фернан Бенуа показал, что галло-римская скульптура была пронизана классиче-
скими влияниями, весьма рано принесенными из Средиземноморья. Так оно и есть. Но
пропасть между этой скульптурой и кельтскими первоначальными концепциями так и не
была преодолена, это было невозможно...
Стало быть, именно вследствие романизации Галлии и христианизации Ирлан-
дии кельтские боги облачились в человеческие одеяния и приняли человеческое или,
по крайней мере антропоморфное, обличье. Не имея более возможности рассматри-
вать их как божеств, ирландские монахи и все переписчики вынуждены были сделаться
эвгемеристами и, не желая превращать их в демонов (как это было услужливо объяс-
нено в «Книге взятия Ирландии»), вырядили их в людей, а точнее – в псевдоисториче-
ских королей, князей и воителей. Поздняя историзирующая тенденция сама собой бро-
сается в глаза: когда анализируешь вечное повторение мифологических схем и антро-
понимических вариаций, обнаруживаешь божественную сущность под антропоморфной
оболочкой. И невольно вспоминаешь библейскую формулу, согласно которой человек
был создан по образу и подобию Божьему, а никак не наоборот. Бог смог сотворить че-
ловека, а человеку не под силу не только сотворить Бога, но даже взглянуть Ему в ли-
цо.
3. ПРИРОДНЫЕ И АГРАРНЫЕ КУЛЬТЫ.
С «современной» точки зрения существует поразительный контраст между не-
обычайным прогрессом в филологии и лингвистике с начала XIX века и застоем в ис-
следовании сравнительной мифологии. Насколько первые дисциплины были прилич-
ными и уважаемыми в двадцатых и тридцатых годах нашего века, настолько к второй
относились с подозрением и недоверием. Сложные пути древних теологий плохо соот-
ветствуют упрощенной прямолинейности современных выводов. Действительно, когда
рассматриваешь работы Джорджа Джеймса Фрэзера, поражаешься внутреннему убеж-
дению современного европейца в своем собственном превосходстве над всеми окру-
жающими и над своими предшественниками в Европе или вне ее. Справедливости ради
скажем, что «Золотая ветвь» Фрэзера содержит значительную информацию, лишенную
однако теоретического обоснования; ей трудно пользоваться. Начиная с работ Жоржа
Дюмезиля история религий, мало очищенная от своих комплексов и недостатков, была
предоставлена самой себе. Кельтологи-лингвисты, в особенности, полностью пренеб-
регали этой областью исследований, и даже, когда они ей занимались, история религий
вряд ли ценилась больше, чем если бы они ей пренебрегали. Большую выгоду из этого
интеллектуальнного и научного пробела извлекли природные или аграрные культы, на
долгое время возведенные в ранг настоящих идолов.
Бергсоновская концепция религии, постепенно вырабатываемой, как бы секрети-
руемой обществом, отдавала себе отчет в явной путанице, царящей среди галльского
пантеона по сравнению с упорядоченным политеизмом и элегантным антропоморфиз-
мом античных богов. Поскольку политеизм и антропоморфизм принято считать рацио-
нальными нормами, детищами светлой греческой мысли, сам собой напрашивается
вывод, что мы имеем дело, с одной стороны, с цивилизацией, а с другой – с варварст-
вом...
Уже западные интеллектуалы XVIII века по большей части затруднялись опреде-
лить минимальное различие между религией, в том смысле, в каком Цезарь писал о
religiones, и традицией в метафизическом смысле, как мы ее сейчас понимаем. В пред-
ставлении эрудитов нового времени, местных или «официальных» (и не только совре-
менных) религия, от которой остались только боги в виде посвященных изображений,
немотствующие статуи да загадочные имена, религия, от которой не сохранилось ника-
ких письменных текстов касательно ее доктрины, обрядов, литургии и догм, религия, в
которой не сквозит ни систематическая мысль, ни упорядоченная философия, и, кото-
рая, кроме того, должна изучаться с помощью ирландских текстов, которые почти никто
не умеет читать – такая религия не может быть ничем иным, кроме природной религи-
озности, почитающей на основе воображения то или иное божество из своей простой
Пирамида