зы кельтских жрецов.
Еще Ю. Покорный в свое время косвенно указывал на островное происхождение
друидов. Можно отметить, что есть сведения только о друидах в Галлии, Британии и
Ирландии, относительно же друидов в других кельтских областях источники молчат.
Цезарь же в «Записках о Галльской войне» (VI,13) пишет, что друидическая доктрина
была «найдена» в Британии (disciplina in Britannia reperta), как уже существующая там
(до кельтов?). Далее он пишет о поездках галльских друидов опять же в Британию для
лучшего изучения друидической премудрости. Причем согласно ирландским преданиям
герои из Ирландии также должны были совершать инициатические путешествия на се-
вер Британии.
Наши авторы считают, что такое место в представлениях о друидах Британия за-
нимает исключительно благодаря своему островному положению и не должна воспри-
ниматься как реальное место на географической карте: «Остров – это, прежде всего,
символ места, где посвящаемый и посвятитель оказываются теоретически изолирован-
ными от остального мира, и, чем бы ни являлось это место и где бы оно ни находилось,
оно предстает неким духовным центром» .
Ирландские Племена богини Дану с их друидами появляются с островов на севе-
ре океана, которые для Гюйонварха и Леру типологически тождественны цезаревой
Британии. Острова эти тем более не должны восприниматься как историческая или гео-
графическая реальность. Только помня обо всех этих мифологических и квазимифоло-
гических представлениях, можно понять высказывание авторов книги о «примордиаль-
ных друидах с севера» . Здесь действительно идет тонкая игра: с одной стороны, как
индоевропеисты Гюйонварх и Леру считают друидов представителями традиционного
индоевропейского жречества, родственными брахманам, а с другой, как традиционали-
сты заявляют о духовном «гиперборейском» происхождении друидов .
Это точка зрения оригинальна и имеет право на существование. В то же время не
надо забывать, что север в кельтской картине мира занимает противоречивое место. С
одной стороны, мы знаем об островах на севере океана и о северо-востоке как месте
потустороннего мира (сида) , но и хтонические фоморы ассоциируются с башней на
острове к северу от Ирландии, и часто север является неблагоприятным локусом. Воз-
можно дело здесь в амбивалентной семантике потустороннего мира (сида) в ирланд-
ском мифе.
К тому же идея Гюйонварха и Леру о первичности семантики острова как мифоло-
гического символа в легендах о Британии или северных островах не объясняет, почему
Ирландии, тоже острову, необходимы другие территории для локализации духовной
прародины своего священства. О подлинной роли Британии в функционировании ин-
ститута друидов, к сожалению, невозможно сделать каких-либо выводов из-за крайней
скудости источников, тем более что валлийские средневековые тексты, в отличие от
ирландских, почти ничего не сообщают о друидах.
Я уже упоминал о том, что авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельт-
скость» в первую очередь с религиозным фактором, а именно с тем же институтом
друидов и их доктриной. Что касается друидической доктрины, о которой у всех серьез-
ных исследователей (в отличие от апологетов неодруидизма) существует довольно-
таки туманное представление, Гюйонварх и Леру смело пишут о ее близости к моноте-
изму . Эта гипотеза на самом деле носилась в воздухе уже давно, но никто из акаде-
мических кельтологов не решался ее озвучить. В 30-е годы А. ван Хамель предпочитал
говорить не о политеистических «богах», а о «божествах» (divinities), действующих в
ранней ирландской литературе . То же самое утверждала М. Драак о персонажах из
так называемого кельтского пантеона, Племен богини Дану или сидов. Она писала, что
их нельзя называть богами в политеистическом смысле, но называла их просто «суще-
ствами» (presences) . В свою очередь, Ф. Леру еще в своем «Введении в изучение
кельтской традиции» рассматривала многочисленные галльские и ирландские теонимы
как разные имена одного многофункционального Верховного Существа, отрицая кельт-
ский политеизм .
Такой подход в принципе противоречит попыткам наших бретонских кельтологов
реконструировать некий общекельтский пантеон с привлечением галльских, ирландских
и валлийских данных. Здесь авторы не совсем последовательны, однако в оправдание
им можно сказать, что эта двусмысленность определяется двусмысленностью самого
материала исследования. Есть целый ряд доводов в пользу гипотезы о кельтском «мо-
нотеизме», и один из самых весомых – это быстрое и безболезненное принятие кельт-
ской Ирландией христианства в V веке.
Сам же феномен кельтского христианства (существование которого сейчас ста-
вится под вопрос, равно как и существование кельтской общности в целом) объясняет-
ся, как и все особенности средневековой островной кельтской культуры, необычностью
среды, которая приняла новую веру. Христианство, изначально, со времен Евангелия,
городская религия, впервые по доброй воле была принята в регионе, где, как справед-
ливо пишут Гюйонварх и Леру, городов не было. Города просто не было – ни как Иеро-
салима, ни как Вавилона.
Поэтому, между прочим, мы не можем доверять таким агиографам, как Муирьху,
который изображает древний ритуальный центр Тару как языческий Вавилон, а святого
Патрика как ветхозаветного пророка, побивающего магов-друидов. Мы не можем дове-
рять Муирьху как историческому свидетельству, но можем рассматривать написанное
им житие как попытку библейской интерпретации ирландских исторических событий. В
более поздних текстах речь идет об упадке и разрушении древних «королевских цен-
тров», языческих «городов» и возвышении новых, духовных центров, монастырей.
Именно монастырь в Уэльсе и Ирландии становится средоточием церковной и культур-
ной жизни. И именно в кельтском монастыре записываются автохтонные мифологиче-
ские и эпические тексты, с которых начинался разговор. Так замыкается круг.
В заключение стоит сказать, что на протяжении всего средневековья светская
филидическая ученость существовала в Ирландии бок о бок с ученостью церковной. И
все же они не были изолированы друг от друга, и порой аббат монастыря мог быть вер-
ховным филидом – «олламом». За всем этим вряд ли стоял настоящий синтез христи-
анства и язычества, как писали иногда кельтологи-«нативисты». Скорее, как я уже пи-
сал, на культурном уровне с обеих сторон шел процесс создания своеобразных «псев-
дотекстов» (этот термин не содержит у нас никакой качественной характеристики), как
псевдоисторий, псевдоритуалов, псевдогенеалогий или псевдоагиографии. Дело в том,
что для дописьменной культуры создание письменного текста было чем-то неестест-
венным, а христианская письменная культура в переходных условиях стала воспроиз-
водить апокрифы. Единственное, что не могло быть псевдо- – это миф. Миф, запечат-
ленный на века в кожаных переплетах, миф не друидический и не христианский, но жи-
вой и поныне смущающий воображение досужего читателя, блуждающего в лабиринте
кельтской традиции.
Пирамида