ре, вариантом которой бесспорно являлась древняя кельтская, как на континенте, так и
на Британских островах:
Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на
повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требу-
ет иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не
является необходимой. Её роль будут выполнять мнемонические
символы – природные (особо примечательные деревья, скалы,
звёзды и вообще небесные светила) и созданные человеком:
идолы, курганы, архитектурные сооружения – и ритуалы, в кото-
рые эти урочища и святилища включены .
Основная задача традиционного типа памяти – это сохранение правил, управ-
ляющих миром через повторное воспроизведение текстов, которые, конечно, могут из-
меняться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако все-
гда подразумевается, что они были созданы в незапамятные времена. Собственно
такое «управление миром», скорее всего, и было основной функцией друидов. Связь же
между воспроизводимыми текстами осуществляется с помощью описаний ритуалов в
них (как в преданиях «Разрушение заезжего дома Да Дерга» и «Заезжий дом Да Хока»,
в текстах, посвященных пяти деревьям или пяти дорогам острова ). Мнемонические же
символы концентрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время и
о типах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравитаци-
онные центры», если использовать термин Дж. Кука.
В контексте перехода от дописьменной культуры к письменной можно было бы
уточнить оппозицию друиды/филиды для раннеирландского общества. То есть, когда я
говорю о традиционном типе памяти у филидов, это в целом верно, но нуждается в
уточнении. Исследователь средневековой ирландской и валлийской литератур должен
постоянно помнить о неизвестном нам устном «исходном тексте», являющемся частью
корпуса священных текстов. Переданные филидами и записанные в средневековье
тексты являются только искаженным воспоминанием и толкованием «исходных». В це-
лом, разница между исходным текстом и его толкованием, соответствующая, как писал
Ж. Деррида, разнице между раввином и поэтом , в ирландском контексте, вероятно,
соответствует разнице между друидом и филидом.
Интрига здесь заключается в том, что в большей части филидического репертуа-
ра, в поэтических толкованиях затушевывается, если не отбрасывается совсем, разни-
ца между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в нашем случае исходный
текст «восстанавливается»), так что само толкование начинает служить «исходным тек-
стом». Это происходит именно на этапе вхождения филидов-поэтов в письменную
культуру. Хотя даже на этом этапе филид, «восстанавливая» или «находя» исходный
текст, воспроизводит шаблон, или продуцирует некий симулякр, действуя по традици-
онным дописьменным правилам. Механизм такого «восстановления» можно найти в
легендах о нахождении «старин мест» филидом Аморгеном или текста «Похищения
быка из Куальнге» филидом Муиргеном .
Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти
скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобные экзегетические тексты, по сло-
вам Ж. Деррида, «всегда рискуют стать бессмысленными, но были бы ничем без этого
риска» . Такая ситуация прослеживается в большей части ранних ирландских текстов,
авторами/редакторами которых были поэты-филиды. Как в случае «восстановления»
диннхенхас (старин мест) филидом Аморгеном, текст якобы воспроизводится, т.е. фи-
лиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного
текста». Вообще память об отсутствии «исходного текста» сохраняется в Ирландии на
протяжении всего средневековья, можно привести пример достаточно позднего ком-
пендиума «Разговор старейших», где св. Патрик с помощью Кильте и сидов восстанав-
ливает истории о подвигах фениев.
Аналогичная ситуация в Ирландии наблюдалась и в политической и в правовой
сфере. Так, верховная власть короля в Таре над всей Ирландией в историческое время
не была засвидетельствована, она только подразумевалась как институт некого иде-
ального прошлого, а затем была «восстановлена» лишь в X веке. То же самое происхо-
дило с некоторыми юридическими трактатами, которые приписывались мифическим
или полумифическим персонажам.
В то же время, если мы принимаем существование «исходных» друидических
текстов, еще с большей уверенностью мы можем говорить о существовании «исход-
ных» дохристианских королевских или сакральных центров в Таре и других местностях
в кельтских странах. Здесь, по крайней мере, на помощь может прийти археология. Так,
когда Гюйонварх и Леру заявляют, что Тара принадлежит исключительно мифу, подоб-
но «империи» Амбигата, и нет необходимости искать на ее территории остатки древней
столицы , они правы только отчасти.
Тара (Temair) действительно является королевским центром во многих ирланд-
ских мифах. Однако ее реальное сакральное значение в древности нельзя недооцени-
вать. Значительная часть монументов ритуального значения на территории Тары, судя
по данным археологической разведки, была сооружена в бронзовом веке в конце IV –
начале III тысячелетий до н.э. То есть ритуальный центр в Таре существовал еще в
докельтскую эпоху, во времена строительства погребальных сооружений в долине реки
Бойн (Ньюгрэндж, Ноут, Доут). Вообще в Ирландии докельтские памятники всегда «до-
местицировались» гойдельской псевдоисторической и мифологической традицией.
Докельтский субстрат оказывает влияние и на картину мира кельтского населения
острова. Помимо христианской среды, в которой были записаны ирландские мифологи-
ческие тексты, этот докельтский субстрат вынуждает нас еще больше сомневаться: а
вправе ли мы говорить о единой кельтской мифологии, оперируя в основном ирланд-
ским материалом? Видимо, только те ирландские мифологемы, параллели которых
встречаются в валлийской литературе или континентальных данных, могут рассматри-
ваться как общекельтские.
В качестве одного из главных доказательств кельтского единства, как социально-
го, так и духовного, многие исследователи приводили пример института друидов, суще-
ствовавшего на протяжении веков у кельтов Галлии, Британии и Ирландии . Гюйон-
варх и Леру посвятили друидам обширную монографию, основанную по большей части
на тех же ирландских источниках . Их мнение такое же: институт друидов доказывает
единство кельтского мира и к тому же роднит кельтов с другими индоевропейскими
культурами.
Проблема друидов, в самом деле, представляется одной из самых существенных
и самых спорных в кельтских исследованиях. К сожалению, в научных кельтологических
кругах в последнее время упоминание друидов считается чуть ли не чем-то неприлич-
ным. Такой скепсис и умолчание можно понять. О трудностях, связанных с источниками
информации о друидах, Гюйонварх и Леру пишут и в «Кельтской цивилизации»: с одной
стороны античные авторы рассказывают о друидах, глядя на них сквозь призму собст-
венной культуры и философии, с другой стороны, ирландские средневековые тексты
были записаны (а часто и созданы) в христианскую эпоху, когда реального института
друидов в обществе уже не было. Да и те античные и ирландские описания, на которые
мы можем полагаться, зачастую доносят до нас весьма непохожие друг на друга обра-
Пирамида