остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь
он не содержит в себе вражду, а между тем подобное
познается подобным.
Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим
водою, Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный,
Также любовью любовь и вражду ядовитой враждою.
Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у
Эмпедокла вражда оказывается причиной уничтожения
нисколько не больше, чем причиной бытия. Также и дружба
- причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно,
она уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл
не указывает никакой причины для самого этого изменения,
кроме того, что так бывает от природы.
Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К
почестям вспрянув высоким, когда совершилося время,
Клятвой великою им предреченное порознь обоим -
это означает, что изменение необходимо, но причины этой
необходимости он не объясняет. При всем том он один
говорит последовательно по крайней мере вот в каком
отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи,
другие непреходящи, а признает все их преходящими, за
исключением элементов. Обсуждаемый же теперь вопрос
гласит: почему одни вещи преходящие, а другие нет, если
те и другие происходят из одних и тех же начал?
Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не
могут быть одни и те же, достаточно сказанного. Если же
эти начала разные, то возникает один трудный вопрос:
должны ли они сами быть непреходящими или преходящими?
Если они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны
состоять из чего-то (ведь все преходящее превращается в
то, из чего оно состоит); так что получается, что этим
началам предшествуют другие начала, а это невозможно - и
в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он
идет в бесконечность. А затем: как сможет существовать
преходящее, если начала его будут разрушены? Если же
начала непреходящи, то почему из одних непреходящих
начал получается преходящее, а из других - непреходящее?
Это ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует
обстоятельного обоснования. Впрочем, никто и не
попытался указать разные начала, а указывают одни и те
же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым,
обходят, словно его считают каким-то пустяком.
Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно
необходимо для познания истины знать, есть ли сущее и
единое сущности вещей и каждое ли из них есть не нечто
иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же
нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку
считают, что в их основе лежит другая природа.
Относительно природы сущего и единого придерживаются
разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что
сущее и единое не есть нечто иное, а что природа их
такова, что сущность единого-быть единым, а сущность
сущего-быть сущим. Иначе-то, кто рассуждал о природе;
Эмпедокл, например, дабы свести единое к более
понятному, указывает, что оно такое; он, по-видимому,
разумеет под единым дружбу (ведь она у него - причина
единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне,
кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам,
состоят и произошли вещи. Точно так же говорят те, кто
признает несколько элементов, ибо и им приходится
утверждать, что единого и сущего имеется столько же,
сколько принимаемых ими начал.
Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью,
получается, что и ничто другое общее не есть сущность:
ведь единое и сущее есть самое общее из всего. А если
нет никакого самого-по-себе-единого и самого-по-себе-
сущего, едва ли может существовать и что-либо из
остального помимо так называемых единичных вещей. И
кроме того, если единое не есть сущность, то ясно, что и
число не могло бы существовать как некая обособленная
природа вещей; в самая деле, число - это единицы, а
единица есть по существу своему некоторого рода единое.
Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-
себе-сущее, то сущностью их необходимо должно быть
единое и сущее, ибо [здесь] сказывается как общее не
что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны,
если должно существовать нечто само-по-себе-сущее и
само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный вопрос:
как может существовать что-то иное помимо них - я хочу
сказать, каким образом может существующих вещей быть
больше, чем одна. В самом деле, ничего отличного от
сущего нет, так что в согласии с учением Парменида
необходимо получается, что все вещи образуют одно и что
это одно и есть сущее.
А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае,
если единое не есть сущность, и в том, если есть нечто
само-по-себе-единое, число сущностью быть не может. А
почему это так, если единое не есть сущность, указано
раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то
возникает то же затруднение, что и относительно сущего.
Действительно, из чего помимо самого-по-себе-единого
могло бы получиться другое единое? Оно необходимо должно
было бы быть неединым; между тем то, что существует,
всегда есть или одно, или многое, и каждое из многого
есть одно.
Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то,
согласие положению Зенона, оно должно быть ничем. В
самом деле, если прибавление чего-то к вещи не делает ее
больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то,
утверждает Зенон, это нечто не относится к
Пирамида