вещей, а не услаждать слух виртуозностью слова. Интерес представляют также статьи М.
Геллера и М. Стола о медицинских и психологических аспектах месопотамской магии. В
частности, М. Геллер в работе «Фрейд и месопотамская магия» утверждает, что заклинания
служили специфическими защитными механизмами против различных форм неврозов; с
этих же позиций М. Стол в статье «Психосоматические заболевания в древней
Месопотамии» пытается описать встречающиеся в заклинаниях указания на заболевания
нервной системы и половых органов. Однако Стол вводит материал в социальный контекст,
показывая, что заболевание тяжело переживалось человеком не только по причине чисто
физических страданий, но и по причине выпадения из правил общинной жизни, а значит — и
из всего мирового порядка. Недомогание человека поэтому было угрозой всему мирозданию,
созданному богами. Особого внимания заслуживает и работа А. Ливингстона «Магия
времени» , в которой он исследует связь магических операций со временем календарного
ритуала. Им выделены три типа источников, выражающих эту связь: 1) магические тексты, в
которых жрец отождествляет свои действия с конкретным днем праздника; 2) списки
праздников, посвященных главным божествам пантеона, терминология которых связана с
культовым календарем; 3) различного рода числовые и знаковые игры (протогематрии),
связанные с названием и числами дней месяцаа. (а Abusch Т.; van dcr Toorn К., eds. Mesopotamian Magic: Textual,
Historical, and Interpretive Perspectives. Groningen, Styx, 1998 (Studies in Ancient Magic and Divinaton 1).)
Дискуссии, которые происходят в настоящее время среди исследователей
ассирийской магии, все больше напоминают тенденцию начала прошлого столетия, с той
только разницей, что если в ту пору все библейские рассказы пытались вывести из
шумерских мифов, то теперь желающие обнаружить месопотамско-библейские религиозные
параллели стали выводить шумерские культурные реалии из семитских реалий и даже из
семитских слов. И американские, и европейские библеисты, кажется, готовы признать
несамостоятельность шумеров не только в религиозных вопросах, но и в вопросах
материальной культуры. Поэтому, например, аккадскому (т. е. восточносемитскому) слову
этемму — «дух», образованному от шумерского гидим, пытаются найти семитский прототип
кадим -«древний; предок». Точно по тому же принципу аккадское слово карум —
«пристань», образованное от шумерского кар, теперь выводится из чадского каура «править
лодкой». Получается, будто шумеры не могли в процессе накопления своего социального
опыта самостоятельно образовать эти слова, а пошли за помощью к афразийским народам,
чтобы те научили их называть то, что в шумерском никак не поддавалось именованию.
Предположить в шумерах такую степень слабоумия никак нельзя, поэтому следует признать
методологическую несостоятельность большинства подобных попыток «семитизации»
шумерской культуры (как в материальной, так и в духовной сфере культуры). Как это
получилось, хорошо понятно. Дело в неравномерном развитии шумерологической
лингвистики и сравнительного изучения семито-хамитских (или афразийских) языков. Ведь
мы до сих пор не знаем родственников шумерского языка, потому нам и неведомы
шумерские этимологии. Афразийские же, наоборот, становятся все более ясны. Отсюда и
возникает у многих исследователей желание объяснить шумерское слово через семитское (то
есть менее ясное через более ясное). Конечно же, эта тенденция пойдет на спад в случае
обнаружения родственников шумерского языка, но пока такой случай науке не
представляется. Пока нам приходится отбиваться от гипотез, по которым большинство
шумерских имен духов и демонов, встречающихся в шумерских магических текстах и затем
в измененном виде перешедших в вавилоно-ассирийские, происходят... или из языка
вавилонян, или вовсе из каких-то западносемитских языков. Как будто у шумеров не могло
быть своих духов и своей магии!.. Еще одна странность, посетившая ассириологический мир
в связи с магией, — стремление вывести происхождение всех духов и демонов из частей
человеческого тела. При этом совершенно игнорируются множество источников, исходящих
из внешней среды, а средоточием ментально-духовной субстанции человека объявляется
кровьа. (а Квинтэссенцию такого современного представления о происхождении духов в Месопотамии см.: Abusch T. «God and Ghost:
Some Observations on a Babylonian Understaning of Human Nature». //Self, Soul and Body in Religious Experience. Leiden-Boston-Koln, 1998. P.
363-383. Там же содержится и идея заимствования шумерских названий для духов из семитских языков. Этимологическая «семитизация»
шумерского присуща в России работам А. Ю. Милитарева.) Опять в этом проступает что-то семитское или,
точнее, афразийское. Это у египтян человеческое тело было источником множества
субстанций, это у семитов кровь священна и связана с божеством. Но с такими взглядами
вряд ли согласились бы духовные предки ассирийских магов - шумеры, для которых кровь и
упоминания о ней были табуированы, а демоны связаны с явлениями природы,
существовавшими в контексте календарного ритуала. Проблема очень сложна и может
привести ученый мир к выводу о различных семантических полях, связанных с одним и тем
же демоническим существом в шумерской и семитской традиции Месопотамии. Там, где у
семитов дух выступает как часть тела, связанная с кровью, — у шумеров тот же самый дух
может воплощать энергию природного феномена... Впрочем, это проблема текущего
момента, и она еще далека от разрешения.
Каждая эпоха открывает в наследии прошлого что-то свое, о чем само это прошлое,
быть может, и не догадывалось. Мы надеемся, что знакомство с книгой Шарля Фоссе об
ассирийской магии станет для российского читателя не только занимательным чтением, но и
трудоемкой работой по освоению чужой культуры с целью преображения собственной.
Хочется верить, что хорошие книги старых авторов не меньше, чем картины старых
мастеров, способны пробудить в человеке наших дней культурную память и жажду
культурного сотворчества — состояние, в котором он почувствует себя сперва мудрым
ассирийским магом, пишущим что-то на глиняной табличке, а затем — французским
профессором, внимательно читающим текст заклинания с этой таблички. Тогда в нем
заговорят времена и пространства, в диалоге с которыми только и возможен подлинный
человек.
В. В. Емельянов
ВВЕДЕНИЕ
Как нам представляется, в жизни древних египтян доминировала идея смерти. Их
озабоченность ею была столь живой и постоянной, что на все наложила свой отпечаток.
Погребальная архитектура, естественное порождение философских размышлений о будущей
жизни, на берегах Нила получает развитие, которому, вероятно, нет равных, а
эсхатологическая литература, как по количеству, так и по важности сохранившихся
документов, образует одну из наиболее значительных групп текстов, доступных изучению
египтологов. Напротив, среди столь многочисленных теперь текстов, которые дала нам
земля Ассирии и Вавилонии, нет ни одного, по крайней мере из числа опубликованных,
который был бы посвящен собственно погребальным церемониям, и ни одного,
непосредственной и преимущественной задачей которого было бы изложение учения о
состоянии человека после смертиa. (а В XX веке было найдено несколько шумерских композиций, имеющих отношение к
смерти и загробному миру: «Нисхождение Инанны в подземный мир», «Энлиль и Нинлиль», «Нисхождение Ур-Намму в подземный мир»,
«Гильгамеш, Эн-киду и Подземный мир», «Смерть Гильгамсша», «Погребальные элегии». Здесь излагаются основные представления о
существовании человека (или бога) после ухода из мира живых. Вместе с тем нужно признать правоту автора: во всех перечисленных
текстах основное внимание уделяется миру бытия и материальным отношениям между мирами, в то время как жизнь в загробном мире
представляется безрадостной и недостойной подробного описания. Вне сомнения также и ритуальный характер этих композиций.) Мы
не находим никаких аналогов египетским Текстам Пирамид или «Книге мертвых».
«Нисхождение Иштар в преисподнюю», наиболее важный ассирийский текст о жилище
мертвых, которым мы располагаем, является не более чем дидактическим трактатом о
Пирамида