Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и
эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому)
сущего. Стало быть, бытие вещей--в душе, она и приводит их с совершенству.
Последние положения характерны для всего неоплатонизма.
Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только
и не столько в вышеописанном онтологическом смысле--он явно недостаточен:
душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не
может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа
становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем
вещам
(стр.24)
самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *.
Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в
определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное
телами -- узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое;
однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в
предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо -- как то,
что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место -- то, что
Платон назвал единым в диалоге 'Парменид' и Благом в 'Государстве'.
Плотин--вдохновенный певец Единого-Блага --до мелочей развил технику
говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную
ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию
для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе
невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней
мудрости--'много лгут поэты'--и стремился к соблюдению надлежащей меры:
когда нужно -- солгать, а когда--промолчать; и молчание это оказывается
красноречивее всякой речи.
Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие
единства--некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке
определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и
рассыпается -- об этом говорится в 'Пармениде'. Таким образом. Единое
трансцендентно всему--сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме
того, оно и имманентно всему -- ведь без него ничего нет. Точно так же и
Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста
__________________
* См.: Платон. Федон, 105d.
(стр.25)
и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и
оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности *.
Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо -- как Единое, и
оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет.
Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это
свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо
не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не
вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем
содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если
рассматривать подобные формулы как заклинания --а такой подход в IV веке,
безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует
Ямвлих,--то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее,
даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах,
движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в
этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма:
когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются
нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь
интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой
мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее
популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник
света далеко, а лучи его распространяются повсюду--и источник его при этом
ничуть не убывает; вот источник света исчез -- и сразу же исчез и сам свет
____________________
* См.: Платон. Государство, 509b.
(стр.26)
целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались
огородить отдельный лучик света -- и его уже нет. Такова же и сущность
Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является
причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами
души.
Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического
узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это?
А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного
мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть
воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там.
Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные
мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница,
влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в
горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к
божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург
создал душу как госпожу
и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира.
Итак, душа есть прямая наследница Единого - Блага, и становится она ею по
праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо
отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или
вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости,
с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу
_____________________________
*Платон. Федр246Ь и далее
** Платон. Тимей,.34с* См.:
(стр.27)
своей единственности -- с другой, созидает все, т. е. эманирует, по
Пирамида