В любом случае маркионитство осталось проблемой христианства до наших дней. И независимо от всех дискуссий по поводу вероучения, миссия нового и чуждого Бога Маркиона никогда не перестанет затрагивать человеческую душу.
ПОЙМАНДР ГЕРМЕСА ТРИСМЕГИСТА
На протяжении последней главы мы полностью рассмотрели иудейско-христианскую сферу, даже значительно расширив ее границы, а также все, что касается отражения ею иудаистского аспекта. Доктрины, касающиеся творцов мира, которые мы только что рассмотрели, были созданы в русле специфического антагонизма с Ветхим Заветом. Хотя мы бы зашли слишком далеко, сказав, что этот антагонизм был сам по себе источником гностических догматов, он все же определенно придает им особую выразительность и выделяет их наиболее сильно среди целой группы систем. В этой главе будет доказано, что повсюду в эллинистическом мире гностическая мысль и спекуляция были полностью свободны от связей с христианством. Герметические труды, изначально написанные по-гречески, даже не чисто языческие, часто страдают недостатком полемики с иудаизмом или христианством, хотя трактат Поймандр и обнаруживает знакомство автора с библейской историей творения, которая через Септуагинту (греческий перевод Ветхого Завета семьюдесятью «толковниками») стала широко известна в греческом мире. Религия «Трижды великого Гермеса» происходит из эллинистического Египта, где Гермес отождествлялся с Тотом. Не весь Корпус может определяться как гностический источник: многие его части дышат духом космического пантеизма, столь далекого от чувства яростной угрозы со стороны физического мира, столь характерной для гностиков. Другие части преимущественно нравственные, и в них сильный дуализм чувственного и духовного, тела и разума, хотя и хорошо согласующийся с гностической позицией, так же полно соответствует, напр., христианской или платонической системе, так как он выражает общее трансценденталистское настроение эпохи. Существуют, однако, бесспорно гностические части этого синкретического целого, и первый трактат корпуса, называемый Поймандр, является выдающимся документом гностической космогонии и антропологии, независимым от спекуляций христианских гностиков. Система Поймандра формируется вокруг божественной фигуры Первого Человека; его схождение в природу является драматической вершиной откровения и соответствует восхождению души, описанием которого заканчивается откровение. Антитеза творца и высшего Бога отсутствует здесь: Демиург уполномочен Отцом, и его творение представляется (как это было позже в манихействе) самым лучшим способом воспроизведения существования хаотической тьмы. Непредвиденное включение божественного Человека в космическую систему также является определенно трагическим; и даже характер самого настоящего создания Демиурга, семи сфер и их правителей, оборачивается намного более проблематичным, чем можно было бы ожидать после отчета об их происхождении. Существуют значительные трудности в объединении различных частей произведения в последовательную доктрину, и, возможно, определенная двусмысленность, происходящая из соположения противоречивого материала, является его истинной сущностью. Мы обратимся к этим вопросам после передачи основного фрагмента текста.
ТЕКСТ
(1) Однажды, когда я предавался размышлению о вещах, которые существуют, мой ум сильно воспарил, в то время как мои телесные ощущения были подавлены... Я думал, я созерцал настоящее неизмеримое величие, что назвало мое имя и сказало мне: «Что ты хочешь услышать и увидеть, и в разуме своем осознать и понять?» (2) Я сказал: «Кто ты?» «Я есмь, — сказал он, — Поймандр, Нус Абсолютной Власти. Я знаю, что ты желаешь, и я с тобой повсюду». (3) Я сказал: «Я желаю знать о вещах, которые существуют, и понять их природу, и узнать Бога...» И он ответил: «Остановись в своем уме на том, что ты хочешь узнать, и я научу тебя». (4) С этими словами он изменил свою форму, и внезапно все открылось передо мной в мгновение ока, и я обрел безграничное видение, все стало Светом, ясным и радостным. И меня очаровал этот вид. А после спустилась Тьма93... ужасная и отвратительная, извилисто свернувшаяся, похожая на змею. Тогда я увидел, что эта Тьма изменилась и стала влажной, неописуемо тревожной, испускающей дым как от огня и издающей некие непроизносимые мрачные звуки. Потом рев [или: крик] изошел от нее нечленораздельный, сравнимый с голосом огня. (5) Из Света пришло в природу священное Слово [логос], и смешанный огонь выпрыгнул из влажной среды вверх в вышину; он был светел и остр, и жив в то же время; и воздух, будучи светом, следовал за огненным дыханием, поднимаясь, как и огонь, от земли и от воды, так что казался подвешенным; но земля и вода, оставшись на своем месте, смешались, так что земля не отделялась от воды; и они держались в слышимом движении через дыхание Слова, которое проносилось над ними. (6) Затем Поймандр сказал мне: «...Этот свет есмь я, Нус, твой Бог, который был прежде влажной природы, что возникла из Тьмы. И светлое Слово, что появилось из Нуса, есть Сын Бога... И понятно: то, что в твоих глазах и ушах есть Слово Господа, но Нус [твой нус?] есть Бог Отец: они неотделимы друг от друга, и Жизнь есть их союз... Теперь останови свой ум на Свете и научись познавать его». (7) Сказав это, он пристально посмотрел на меня, так что я задрожал от его вида; затем, когда он посмотрел вверх, я увидел в моем нусе Свет, состоящий из бесчисленных Сил и ставший безграничным Космосом, и огонь сдерживал мощную силу, и под его твердым управлением сохранялось это место... (8) Он снова говорит мне: «Ты видел в Нусе архетипическую форму, принцип, предшествующий неопределенному началу»... «Откуда тогда, —спрашиваю я, — поднялись природные стихии?» На что он отвечает: «Из Воли Господа, который вместил в себя Слово и увидел прекрасный [архетипический] Космос, воссоздал его, придав себе форму космоса [или: приказав себе] согласно ее собственным стихиям и ее потомству, т. е. душам». (9) Но божественный Нус, будучи андрогинным, существуя как Жизнь и Свет, породил словом другой Разум, Демиурга, который как бог огня и дыхания придал форму семи Правителям, которые заключают в свои сферы разумный мир, и их правление называется Гемармен [Судьба]. (10) Тотчас Слово Бога выпрыгнуло из спущенных вниз стихий вверх в чистую [часть] физического творения [сферы Демиурга] и объединилось с Нусом-Демиургом, что было одной и той же сущностью. И поэтому низшие стихии Природы были покинуты без причины97, так что они стали теперь просто Материей. (11) И вместе со Словом Нус-Деми-ург, замкнувший сферы и вращающий их с ужасающей скоростью, сделал свои творения заключенными в бесконечное круговое вращение, которое начинается там, где кончается. И это вращение сфер, согласное воле Нуса [Демиурга], произвело из низших стихий неразумных животных, и эти стихии не удержали Слово... [воздух, вода, земля — последние две теперь разделились — каждая порождает своих собственных животных: андрогинных, как выяснится позже.] (12) Теперь Нус, Отец всего, будучи Жизнью и Светом, породил Человека, подобного себе, которого он возлюбил как собственное дитя, и для него он был прекрасен, так как он носил образ Отца; и даже Бог возлюбил его вид, и он передал ему все свои деяния. (13) И человек, созерцая творение, которому Демиург придал вид огня [небесные сферы], сам пожелал сделать так же хорошо, и ему было дано позволение от Отца. Когда он вошел в сферу Демиурга, где он был исполнен властью, он увидел деяния своего брата, и они [семь Правителей] возлюбили его, и каждый дал ему часть своего собственного царства. Придя узнать их сущность и получив часть их природы, он затем пожелал сломать окружность сфер и преодолеть [?] власть того, кто правит огнем. (14) И он [Человек], имевший полную власть над миром смертных и над неразумными животными, направился через Гармонию и сломал свод, показав низшей Природе прекрасный вид Бога. Когда она увидела его, несущего в себе неисчерпаемую красоту, и все силы Правителей, сочетающиеся с формой Бога, она улыбнулась с любовью; и она увидела отражение этой прекраснейшей формы Человека в воде и облаках над землей. Он также, увидев свое подобие, представленное в ней, отраженное в воде, полюбил его и пожелал обитать в нем. И однажды это желание стало реальностью, и он пришел поселиться в форме, лишенной разума. И Природа, заполучив возлюбленного, приняла его полностью, и они смешались: любовь воспламенила их. (15) И это объясняет, почему из всех животных на земле один человек двойствен: смертный через тело, бессмертный через сущность Человека. И хотя он бессмертен и имеет власть над всеми вещами, он страдает от участи смертного, будучи субъектом Гемармена; хотя он был над Гармонией, он стал невольником в ее пределах; хотя он был андрогинным, произойдя от андрогинного Отца, и недремлющим от недремлющего Отца, его победили любовь и сон. [Далее следует обстоятельный отчет о происхождении настоящей расы людей (16 - 19) и нравственные указания (20 - 23), что мы резюмируем здесь следующим образом. Так как Человек, теперь смешанный с Природой, «имеет в себе природу гармонии Семи », Природа порождает семь андрогинных людей, соответствующих сущности семи Правителей. Мы опускаем детали соответствующих вкладов стихий земли, воды, огня и даже устройство их творений. Как вклад Человека, так и часть порожденного смешения превращается «из Света и Жизни в душу и ум (нус), в душу от Жизни и в разум от Света» (17). Это условие творения привело к концу мировую эпоху. Новая мировая эпоха началась с разделения всех андрогинных творений, как животных, так и людей, на мужские и женские. И только здесь появляется пример, где автор показывает свое знакомство с греческим вариантом Ветхого Завета, в чем-то подобный прямой цитате: на основе Быт. 1:22, 28 Бог напоминает новым двуполым творениям: «Плодитесь и размножайтесь», потом продолжает в совершенно ином духе: «И [человек], одаренный разумом, узнает, что он смертен, и что причина смерти — любовь» (а именно, в конечном счете, любовь, которая слила Первого Человека с природой) (18). Тот, кто пришел познать себя, пришел в высшему богу; однако тот, кто лелеет тело, происшедшее от ошибки любви, остается во тьме, ошибаясь, страдая во всех смыслах от приобретенной смерти. Каков же тогда грех этих невежественных, что они были отлучены от бессмертия? Первая причина в том, что отдельное тело является ненавистной тьмой, из которой пришла влажная природа, из которой состояло тело чувственного мира, из которой смерть вытягивает пищу. Таким образом, любящие тело действительно находятся в смерти и заслуживают ее. С другой стороны, тот, кто знает себя, знает, что Отец всех вещей состоит из Света и Жизни и поэтому подобен Первому Человеку, происшедшему из него, и благодаря этому он знает себя как состоящего из Света и Жизни и через это знание вернется к Жизни. Знающие, наполненные любовью к Отцу, прежде предоставляли тело смерти, питая отвращение к чувствам, результаты которых им известны; и Поймандр-Нус принимает в этом участие, вместе с ними выступая стражем врат и преграждая вход злым влияниям тела. Незнающие оставлены на растерзание всем злым страстям, чья ненасытность — источник их мучений, постоянно раздувает пламя, что пожирает их.
[Последняя часть указаний (24 - 26) посвящается восхождению души после смерти. С исчезновением материала тела ты отказываешься от демонов своей чувственной природы (?), теперь не имеющих силы, и телесные ощущения возвращают каждого к его источнику среди стихий.]
(25) И потом человек пробивается вверх через Гармонию, и в первой зоне он отказывается от возможности расти и уменьшаться, и во второй — от интриг злобы и коварства, теперь ставших бессильными, и в третьей — от обмана похотливости, ставшего теперь бессильным, и в четвертой — от высокомерия власти, исчерпавшего [или: теперь бессильного выполнить] свои цели, и в пятой — от нечестивой смелости и поспешности импульсивных действий, и в шестой — от злого влечения к богатству, теперь ставшего бессильным, и в седьмой зоне — от лжи, что обольщает.
(26) И потом, за пределами воздействий Гармонии, он входит в природу Огдоаза [т. е. восьмой сферы, на которой крепятся звезды], теперь он обладает собственной силой и находится с теми, кто уже восхваляет Отца; и эти настоящие радуют его настоящее и становятся подобны его спутникам, он слышит также силы над восьмой сферой, восхваляющие Господа сладостными голосами. И потом процессией они поднимаются к Отцу и предают себя Силам, и сами становятся Силами, влившимися в Божество. Это прекрасная участь тех, кто достиг гносиса: стать Богом.
КОММЕНТАРИЙ
Композиция трактата ясна. Его большая часть (1 -26) — повествование от первого лица о визионерском опыте и учении, переданном благодаря нему. Заключительные параграфы (27 - 32), опущенные в нашей передаче, описывают последующую миссионерскую деятельность получателя откровения среди людей. Отчет об откровении, к которому мы здесь обратились, мы разделяем на следующие главные части. Параграфы с 1 по 3 описывают визионерскую ситуацию появления Поймандра («Людского Пастыря»), который определяет себя как Разум (Нус), т. е. высочайшее божество. Параграфы с 4 по 11 представляют космогонию творения неразумных животных; параграфы с 12 по 19 — антропогонию, центральное учение всего откровения. Параграфы с 20 по 23, обрисовывающие нравственные выводы из предыдущих теоретических частей, очерчивают два противоположных типа человеческого поведения. Параграфы с 24 по 26 завершают откровение описанием восхождения души гностика после смерти. Мы будем комментировать сначала центральное учение о происхождении, и сущности человека, космогоническая часть которого предоставляет базовую информацию, не абсолютно необходимую, однако, для его понимания. Затем мы обратимся к восхождению души, которое согласуется с первоначальным спуском Первого Человека, детали которого завершают отчет, данный позже. Только после этого мы вернемся к космогонии и предпримем попытку разобраться с отчасти туманным и, возможно, не совсем однородным исследованием об этих частях драмы.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА
Человек — третий в триаде последовательных божественных творений, или эманации: Слово (Logos), Разум-Ремесленник (Nous-Demiurgos), Человек (Anthropos). Он может определять Демиурга как своего брата, но, по аналогии с Логосом, они оба вошли в близкую связь с низшей Природой, которая должным образом снова исчезла. Слово и Демиург наделены каждый своей космогонической задачей, к которой мы обратимся позже; тогда как Человек, порожденный первым Богом после создания космической системы, хотя и вне ее, и без очевидной цели, кроме удовольствия Бога от своего совершенства, отображенного в совершенном образе, не испорчен смешением с низшим миром. В особенности эта версия происхождения божественного Человека, созданного «по образу Бога» и только после окончания космического творения, выказывает большую близость к библейской истории, чем версия, чаще встречающаяся в гностицизме, согласно которой человек предваряет творение и сам наделен космогонической ролью раввинистические спекуляции об Адаме основаны на повторении сообщения о его сотворении в быт. 1 и 2 и различают небесного и земного Адама соответственно этим главам, показывая связь между библейскими и гностическими учениями, относящимися к Первому Человеку. Некоторые зороастрийские учения, прямо или под влиянием иудаистких спекуляций, могли также содействовать возникшим и г к этой чрезвычайно важной фигуры гностической теологии Отклонение от библейской модели (если это действительна было начальной точкой развития, о чем так много спорят ее» временные ученые) видится в следующих особенностях: Бог не «сделал» Человека, но как андрогинный порождающим принцип породил его и произвел, так что он действительно является эманацией Его собственной субстанции; он не сформирован из глины, но полностью является Жизнью и Светом; «подобие» —не просто символическое сходство, но полная одинаковость формы, так что в нем Бог созерцает и любит Свое соответствующее воплощение; он надмирен, несмотря на то, что Демиург занимает его место в космичес кой системе, надмирен хотя бы в высочайшей и самой отдаленной сфере, в восьмой; его масштабы соответствуют масштабам физического творения, как показывает его последнее объединение со всей Природой; власть дана ему не только над земными животными, как в Книге Бытия, но и над астральным макрокосмом.
Проявление этой силы, однако, едва ли было изначальной целью ее воспроизведения Отцом: она накапливалась им для воплощения его желания «создать себя». Это побуждение божественного схождения и окончательное включение в нижний мир чаще и логичнее связывается с демиургическим принципом как таковым и принимается за истинное существование мира102. Но здесь мир уже сотворен, и трудно представить, чтобы Человек даже в сотрудничестве или в соперничестве с Демиургом остался, чтобы что-то сделать для него. В повествовании нет последовательного ответа на вопрос: что в большей степени является основным мотивом его проникновения в деми-ургическую систему — творческое побуждение или любопытство. Эти несообразности предполагают, что мы видим здесь адаптированную форму мифа об Антропосе с некоторыми слабо сохранившимися следами изначальной космогонической функции данной фигуры.
СПУСК ЧЕЛОВЕКА ПЛАНЕТАРНАЯ ДУША
Его появление в демиургической сфер» отмечает начало внутренней истории мира. Дань, отданная ему семью Правителями, когда каждый дал ему часть своего царства, ни является в сущности позитивным расширением его собственного бытия: он впитал Гармонию и с этого времени носил в себе ее сущность, т. е. силы семи Правителей в соответствующих им сферах; и это, по крайней мере с точки зрения низшей Природы, усиливает притягательность божественной формы, когда он открывается ей. Еще не следует забывать, что Правители и их сферы были созданы Демиургом из огня, который, хотя и чистейший, является все же одним из физических элементов, происшедших из первичной Тьмы. Так, мы уже в этом пункте можем предположить, что дары планетарных сил могли не во всем соответствовать бытию чистой божественности и могли даже иметь роковые стороны. Непосредственный контекст не подтверждает подобного подозрения, а скорее имеет тенденцию рассеять его: это не последовательное описание восхождения души и не независимые сообщения в герметической литературе и за ее пределами об ее изначальном спуске через сферы к земному жилищу. Здесь мы действительно видим один из случаев, характерных для сложной природы герметической религии, где происходит колебание между догностическим и гностическим значениями одной и той же мифологической темы. Это тема планетарных даров душе. Данная концепция принадлежит астрологическому ряду представлений: каждая из планетарных сил делает свой вклад в оснащение души перед ее воплощением. В позитивной космогонии фигурируют дары, которые пригодятся человеку в его земном существовании. И вследствие их наличия, некоторые физические компоненты в самом человеке ответно связаны с их астральными источниками, т. е. с космосом, в «гармонию» которого он таким образом включается. Через эту общность он также является субъектом влияний звезд, а значит, и гемармена — основная посылка астрологии, но пока космос рассматривается как благой, нет ничего вредного в этой концепции; поистине, это представляется выражением космического благочестия.
Этому комплексу идей гностицизм дает новый поворот благодаря постижению планетарных составляющих души как искажений ее изначальной природы, противоположных спуску через космические сферы. Христианин Арнобий классифицирует это как герметическое учение:
Пока мы скользим и падаем в человеческие тела, их прикрепляют к нам из космических сфер причинами, по которым мы становимся еще хуже.
(Adv. Nat. II. 16)
Очень близкой параллелью к Поймандру (правда, разворачивающейся в обратном направлении) считается отчет о восхождении души, найденный в следующем описании ее спуска:
Так как души спускаются, их тянет к оцепенению Сатурна, гневливости Марса, похотливости Венеры, страсти к наживе Меркурия, жажде власти Юпитера; что производит смятение в душах, так что они не могут больше использовать собственную силу и соответствующие способности.
(Servius In Аеп. VI. 714)
Данные выражения отчетливо отражают, что дополнения к душе при ее спуске вниз имеют характер вещественных, но нематериальных сущностей и часто описываются как «облачения» или «покровы». Получившаяся в результате земная «душа» сравнима с луковицей со множеством слоев, с моделью космоса как такового, только в обратном порядке: то, что было отдаленным, становится лежащим глубоко внутри, и после завершения процесса воплощения, то, что было внутренним в сферической схеме космоса, земли, становится, как тело, внешним покровом человека. Именно это тело является той неизбежностью для души, которую давным-давно проповедуют орфики, чье учение возродилось в эпоху гностицизма. Но теперь физические облачения также рассматриваются как повреждения и оковы надмирного духа.
Смотря вниз из вышины и бесконечного света и имея тайное желание созерцать влечение тела и его «жизнь», называемую так на земле, душа истинным бременем своей земной мысли постепенно спускается в нижний мир... В каждой сфере [которую она проходит] она облачается в эфирные покровы, так что через это она находит примирение с обществом этого земного одеяния. Итак она проходит как через многие смерти, так и через сферы, что здесь на земле называется «жизнью».
(Macrobius In somn. Scrip. II. 11)
Итак, что же такое чуждые наращения? В своей сущности они являются эмпирическим характером человека, включающим все способности и склонности, благодаря которым человек соотносит себя с миром природы и общества; то есть, они утверждают то, что обычно называлось бы его «психе». Что за изначальная сущность скрывается за этими наращениями? Это трансцендентный акосмический принцип в человеке, обычно затаенный и нераскрытый в его земной рассеянности или отрицательно проявляющий себя в ощущении чуждости, неполной принадлежности, становится здесь позитивным только через гносис, данный ему в созерцании божественного света акосмической сущности его самого и таким образом возвращающий его к изначальным условиям, теперь забытым. Часто, как мы уже отмечали прежде, этот тайный принцип называется «пневма», в то время как термин «психе» предназначается для обозначения «космического» облачения. Герметические труды избегают термина «пневма» в его духовном значении104, заменяя его словом «нус», но имя «психе» также используется повсюду, с соответствующими ограничениями для обеих частей, и часто, как в приведенной выше цитате, мы читаем просто описание спуска «души» и ее прохождения через искажения. В этом случае, где традиционное достоинство термина «душа» сохраняется, эти искажения называются даже духами, добавленными к изначальной душе или открытой второй душе, содержащей первую. Для первой версии мы цитируем Климента Александрийского:
Те, кто окружает Василида, имеют обыкновение называть страсти «придатками», которые, говорят они являются по сути определенными духами, присоединенными к разумной душе в результате изначального сдвига и путаницы.
(Strom. II. 20. 112)
В школе Василида эти «придатки» рассматривались как полностью составляющие душу, как показывает заглавие последней книги его сына Исидора, Душа с наростами, что трактуется как «сила придатков» {там же).105 Это подводит итог теории двух душ, касающейся земного человека, которую мы находим отчетливо выраженной в герметическом учении в поздней неоплатонической форме»
У человека две души: одна от Первого Человека и отчасти от силы Демиурга, другая — от переворота небес, и это — видящая Бога душа. Поскольку это так, душа, что пришла к нам из сфер (букв, миров), следует за их переворотами; но она представлена в нас как разум от Разума, высшего побуждения, чья работа — становление, и через это происходит освобождение от гемармена и восхождение к Светлым Богам.
(Iamblichus De myst. VIII. 6)
Приведем еще одну цитату. Сирийский гностик Бардезан говорит:
Существуют враждебные силы, звезды и знаки, тело от Злых сих без воскрешения, душа от Семи.
(Ephraem, Hymn. 53)
Мы можем привести множество свидетельств доктрины планетарной души (напр., из мандейской литературы и Pistis Sophia), но наш выбор делает сущность концепции достаточно ясной.
Герметическая цитата из Ямблиха показывает с предельной ясностью, что стоит за этой мифологической фантазией: не просто пессимистическое неприятие физической вселенной, но утверждение абсолютно новой идеи человеческой свободы, по сути отличной от нравственной концепции, разработанной греческими философами. Мудрый человек связан с природой, представляется неотъемлемой ее частью — и проникнув в свою истинную сущность, он открывает слой за слоем эту зависимость, однако у него сохраняется лежащий глубоко внутри центр, который не принадлежит природной сфере и благодаря которому он выше всех указаний и неизбежностей. Астрология справедлива для каждого природного человека, т. е. каждого человека — звена космической системы, но не духовного человека в природном. Впервые в истории была открыта радикальная онтологическая разница человека и природы, и этот волнующий опыт получил выражение в странных и требующих понимания учениях. Этот разрыв между человеком и природой никогда не будет уничтожен, и протест скрытой, но неотъемлемой инородности человека стал во многих вариациях постоянной темой размышлений для тех, кто искал здесь истины.
ОБЪЕДИНЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА С ПРИРОДОЙ МОТИВ НАРЦИССИЗМА
Мы теперь переходим к другому аспекту драмы Антропоса: погружению Человека в низшую Природу. Здесь наше повествование удивительно ясно и выразительно: явление божественной формы в высшей земной Природе в то же время является ее отражением в низших стихиях, и собственная красота является ей снизу, когда она протягивает туда свой луч. Такое использование мотива нарциссизма является, по крайней мере в подобном выражении, оригинальной особенностью Поймандра и вновь возникает в литературе этой эпохи лишь несколькими туманными намеками. Мотив нарциссизма, однако, подчеркивает звучание одной мифологической идеи в значительно более широком потоке гностической мысли, которая изначально приняла греческую легенду о том, что космогонический процесс (или спуск Души, или погружение божественного принципа) начался, когда высший Свет отразился в низлежащей Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию Поймандра, мы увидим, что он искусно сочетает три различные идеи: представление о Тьме, возлюбившей Свет и завладевшей его частью; представление о Свете, возлюбившем Тьму и добровольно спустившемся в нее; представление о сиянии, отражении или образе Света, спроецированном в низлежащую Тьму и оставшемся там. Все три идеи находят независимое воплощение в гностической мысли. Первая приписывает инициативу окончательно отделившимся низшим силам, и эта версия наиболее полно используется в манихейской системе, к которой мы обратимся отдельно. Вторая версия отражена в герметической цитате из Макробия (с. 158). Она применяется не только к спуску отдельной души, но, в первую очередь, к космогоническому схождению первой Души, показанному арабским описанием харранитов, который мы цитировали выше поскольку она предполагает мифологическую идею реальности образа, отражения или тени как представляющих подлинную часть изначальной сущности, от которой они потом отделились. Мы принимаем эту символику как убедительную для тех, кто использует ее для критической фазы божественной драмы. В этой роли мы находим ее в сетианской спекуляции (Hippol. V. 19), у ператов {ibid. 12 ff.), у Плотина, в трактате «Против гностиков», и в системе, записанной Василидом не как его собственная, но как определенно «варварская» ,на которую наиболее вероятно опирались персидские мыслители (Act. Arch. 67. 5). Общей идеей этих учений является следующая. Вследствие своей природы Свет проникает в низлежащую Тьму. Это частичное освещение Тьмы сравнимо с действием простого луча, т. е. распространением света как такового, или, если он порождается отдельной божественной фигурой, такой как София или Человек, он является в сущности формой, проецируемой в темную среду и появляется там как образ или отражение божественного. В обоих случаях какая-то часть его поглощается нижним миром, И если Тьма обращается с ним как с драгоценной добычей, то непадшее божество становится вовлеченным в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьму охватила жадность к свету, который возник в ее сердцевине или на поверхности изначальных вод, и, пытаясь полностью слиться с ним и навсегда с ним остаться, она стащила его вниз, поглотила его и разломала его на бесчисленные кусочки. С тех пор высшие силы заняты поиском этих разбросанных частиц Света. С другой стороны, с помощью его элементов низшие силы способны создать мир. На протяжении творения их изначальная добыча разлетелась в форме «искр», т. е. отдельных душ. В несколько более изощренной версии данной идеи низшие силы создали мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы в подражание божественному оригиналу; но так как в результате божественная форма также воплощается в материю Тьмы, а «образ» понимается как существенная часть божества как такового, то итог является таким же, как в простом случае поглощения и расщепления. В любом случае весь комплекс образности представляет божественную трагедию при отсутствии ее собственной вины или даже взлома снизу самой божественной сферы. Это простое и неизбежное излучение Света и его отражение в виде образов создает новую ипостась его собственного бытия, остающуюся у Плотина метафизическим принципом первого порядка, затрагивающим его общую онтологическую схему. Что касается специфической связи высшей и низшей души, он объясняет, в том же контексте, где он ссылается на платоновское сравнение с морским богом (выше, прим. 13), что обращение Души вниз ничего не значило, но свет, который она излучала, породил там эйдолон, отражение, и эта низшая душа подвластна страстям; а изначальная Душа в действительности никогда не спускалась (Епп. 1.1.12). Удивительно похожее учение сохранилось у тех же гностиков, которые подверглись жестоким нападкам Плотина:
Душа, говорят они, и некая Мудрость [sophia — Плотин не уверен, отлична она или подобна «Душе»] обратилась вниз... и с ней спускались другие души: и они, поскольку были «причастны» Мудрости, завладели телами... Но тогда снова, говорят они, та, за чей счет они спустились, сама никогда и никуда не нисходит, но только освещает Тьму, и из этого «образа» (эйдолона) возникла Материя. Тогда они придумали дальше «образ образа», сформированный где-то внизу то ли через Материю, то ли через Материальность... и позволили создаться тому, кого они назвали Демиургом и отделили его от Матери, и через него они разделили мир до конца на «образы».
(Епп. II. 9.10)
Главное, действительно решающее отличие между гностиками и Плотином в этом пункте заключается в том, что первые оплакивают «спуск» образа-отражения как проявление божественной трагедии и страсти, тогда как Плотин утверждает его как необходимое и позитивное самовыражение действенности первого источника. Но вертикальная структура этой схемы, развертывающаяся в нисходящем направлении для всех метафизических поколений, которые, следовательно, не могут не существовать, но изнашиваются, является общим и для одного, и для других.
Теперь это появление Света из вышины в отражении снизу может использоваться как объяснение божественной ошибки. Вся трагедия Пистис София, все ее странствия, несчастья и сожаления в мире тьмы вытекают из одного изначального факта, того, что она потеряла свет, который она видела внизу, из-за «Света Света», по которому она тосковала, и ушла после этого в глубины. Мы встречаем далее, особенно в спекуляциях Мани, частое использование божественного подобия как искушения, применяемого архонтами, чтобы соблазнить и обмануть божественную сущность, или применяемого посланниками божества, чтобы извлечь плененную сущность света из-под власти архонтов. Мы видим теперь, что мотив нарциссизма в ошибке любви Антропоса в Поймандре является тонкой вариацией и сочетанием нескольких перечисленных тем. Он не так виновен, как изначальная Душа, которая поддалась желанию удовольствий тела, так как его собственная божественная форма была прекрасна, он был совершенным подобием высочайшего Бога, что и потянуло его вниз. Он более виновен, чем просто обманутая Пистис София, он желал действовать независимо и не мог принять отражение внизу за свет Отца, от которого он полностью отделился. Еще его наполовину извиняет то, что он не знал истинной природы низших стихий, одетых в его собственное отражение. Таким образом проекция его формы на землю и воды утратила характер существенного события, и в руках эллинистического автора стала скорее средством побуждения, нежели утверждения погружения божественной эманации в нижний мир.
ВОСХОЖДЕНИЕ ДУШИ
Мы переходим теперь к восхождению души знающего после смерти, главной цели истинного гностика или пневматика, в ожидании достижения которой он ведет свою жизнь. После того, что мы услышали о распространенных учениях, связанных с астральным спуском души, описание восхождения в Поймандре не требует дальнейших объяснений: оно обратно первому. Но некоторые параллели и вариации других школ гностической спекуляции могут подчеркнуть распространенность и большую значимость этой темы на протяжении всего развития гностической религии. Небесное путешествие возвращающейся души, действительно, один из наиболее постоянных мотивов, встречающихся в системах, в других отношениях далеко расходящихся. Его значимость для гностического ума усугубляется тем фактом, что оно представляет мнение, не только существенное в гностической теории и выражающее концепцию человеческого отношения к миру, но имеющее непосредственную практическую значимость для верующего гностика, так как сущность гносиса есть подготовка к этому финальному событию, и все этические, ритуальные и технические указания предназначены обеспечить его успешное завершение. Исторически там воплощен аспект доктрин о восхождении, идущий гораздо дальше, чем их буквальная трактовка. На более позднем этапе «гностического» развития (хотя проходившего уже не под эгидой гностицизма) внешняя топология восхождения через сферы, с последовательным лишением души ее мирских покровов и воссозданием ее изначальной акосмической природы, может быть «интериоризирована» и находит свои аналогии в психологической технике внутренних трансформаций, благодаря которым самость, пока еще остается в теле, может достигнуть Абсолюта как имманентного, хоть и временного условия: восходящая шкала ментальных утверждений восстанавливает пункты мифического пути — динамику прогрессивной духовной самотрансформации, пространственный толчок через небесные сферы. Так трансцендентное может превратиться в имманентное, весь процесс становится одухотворенным и проходит в пределах силы и орбиты субъекта. С этим переносом мифологической схемы на внутреннюю сущность личности, с переносом ее объективных этапов на субъективные фазы самостоятельно реализуемого опыта, кульминация которого имеет форму экстаза, гностический миф переходит в мистицизм (неоплатонический и монашеский), и в этом новом качестве он живет еще долго после исчезновения изначальных мифологических верований.
В Поймандре восхождение описывается как серия прогрессивных вычитаний, которые оставляют «обнаженную» истину как таковую, образец Первого Человека, каким он был до его космического падения, освобождают вход в божественную сферу и воссоединяются с Богом. Мы прежде встречались с альтернативной версией восхождения, где не обнажение души, а ее проход как таковой является отправной точкой путешествия. Эта версия предполагает, что начинает восхождение уже чистая пневма, освобожденная от земных препятствий, и более того, что правители сфер являются враждебными силами, пытающимися препятствовать ее проходу с целью удержания ее в мире. Для обеих версий существует достаточно доказательств в гностических трудах. Где бы мы ни услышали о сбрасывании одежд, распадении узлов, освобождении от оков в ходе путешествия наверх, мы встречаем аналогии вПоймандре. Сущность этих узлов и т. д. называется «психе»: таким образом она является душой, лишенной пневмы (напр. Iren. I. 7. 1; 21. 5). В этом отношении восхождение является не только топологическим, но также качественным процессом, процессом освобождения от мировой природы. Примечательно, что в определенных культах этот последний процесс предвосхищался ритуальными предписаниями, которые в отношении таинств уже воздействовали временно или символически на трансформацию в этой жизни и гарантировали ее окончательное осуществление в следующей. Так, в мистериях Митры для посвященных существовал обрядовый проход через семь ворот, расположенных по восходящей и представляющих семь планет (так называемыйklimax heptapylos, Origen, Contra Celsum, VI. 22); в мистериях Исиды мы находим последовательное одевание и сбрасывание семи (или двенадцати) одежд или масок животных. Результат, получаемый от длительного и иногда душераздирающего ритуала, называется возрождение (palingenesia): посвященный отождествляется с возрожденным богом. Терминология «возрождения», «преобразования» (метаморфозы), «видоизменения» возникала в контексте этих ритуалов как часть языка мистических культов. Значение и применение этих метафор были достаточно широки, чтобы внедрить их в различные теологические системы, их первичный смысл был скорее общерелигиозным, чем догматически определенным. Но хотя ни происхождение, ни смысловое наполнение не связывало эти термины с гностической системой, они чрезвычайно хорошо соответствовали гностическим целям. В контексте мистических культов или в первых одухотворяющих заменах, вдохновленных общей моделью, «небесное путешествие» могло бы стать действительно визионерским опытом, достижимым в кратком экстатическом состоянии. Так называемая «Литургия Митры»109 дает подробное описание подобного опыта, предваряемое указаниями о том, как подготовиться и войти в визионерское состояние. (Теологическая система в этом случае представляет космически-пантеистическую, свободную как от цели преодоления дуализма во имя бессмертия, достижимого благодаря объединению с космическим принципом, так и от задачи освобождения от космического рабства.) Но гностическая концепция путешествия как восхождения через сферы с постепенным «вычитанием» прослеживается еще долго в мистической и литературной традиции. Тысячу лет спустя после создания Поймандра Омар Хайям писал:
Я взошел через седьмые врата от центра земли, Я поднялся и на троне Сатурна воссел, И многие узлы развязались на этом пути. Но только не главный узел человеческой судьбы. Там была дверь, к которой я не нашел ключей, Там была завеса, за которую не проник мой взгляд, Короткий разговор там был о «Ты» и «Я». Но вот уж боле нет ни «Ты», ни «Я».
(Рубай 31-32; подстрочное переложение по английскому переводу Фицджералда) Другая версия восхождения, менее одухотворенная, имеет более зловещую сторону. С тревогой и страхом душа предчувствует свою будущую встречу с ужасными архонтами этого мира, пытающимися предотвратить ее уход. В этом случае гносис имеет две цели: с одной стороны, придать душе магическое качество, благодаря которому она становится неуязвимой и, возможно, даже невидимой для бдительных архонтов (таинства, пройденные в этой жизни, могут обеспечить обретение незримости); с другой стороны, наставить человека в пользовании именами и могущественными формулами, что также может облегчить прохождение, и такое «познание» является одним из значений термина «гносис ». Тайные имена архонтов известны, и это необходимое условие прохождения через их сферы — языческий автор Цельс, писавший об этих верованиях, осмеивает тех, кто «послушно выучил сердцем имена стражников» (OrigenContraCelsum VII. 60). Так как эта часть «гно-сиса» является грубо магической, формулы, с которыми обращаются к архонтам, раскрывают значительные аспекты гностической теологии. Мы цитировали одну из них выше (с. 135) и добавляем здесь несколько примеров. Епифаний читал в гностическом Евангелии от Филиппа:
Господь открыл мне, что должна сказать душа, когда восходит на небеса и как она должна отвечать каждой высшей силе: «Я пришла познать себя, и я собрала себя отовсюду, и я не от семени архонта, но искоренила его и собрала рассеянные члены, и я знаю того, кого ты сотворил: я из тех, кто свыше». И так она освобождается.
(Ephiph. Haer. 26. 13)
Ориген в своем точном отчете об офитах трактует полный список их ответов, даваемых «неизменно сковывающим врата архонтам», из которого мы приводим следующие два. К Иалдаваофу, «первому и седьмому»:
...Я, будучи словом чистого Нуса, совершенной работой Сына и Отца,рождением символа, запечатленном на характере Жизни, — я открыл врата в мир, которые ты запер своим эоном, и, преодолев твои силы, освободился. Можешь благодарить меня, Отец, и будь со мною.
К Саваофу:
Архонт пятой силы, правитель Саваоф, что отстаивает закон своего творения, теперь низложенный милостью, что более сильна, чем твоя пятая сила, и созерцает символ, неуязвимый для твоего искусства и позволивший мне пройти.
(Origen Contra Celsum VI. 31)
Очевидно, что эти формулы имеют силу пароля. Что же тогда интересует архонтов, в противоположность массовому исходу душ из мира? Гностический ответ на этот вопрос встречается у Епифания:
Они сказали, что душа — это пища архонтов и Сил, без которой они не могут жить, потому что она — роса свыше и дает им силу. Когда она насытилась знанием... она взошла на небеса и дала защиту перед каждой силой и так поднялась позади них к высшим Матери и Отцу Всего, откуда она спустилась в этот мир.
(Epiph. Haer. 40. 2)
ПЕРВОНАЧАЛА
В Поймандре мы ничего не слышали о злых Правителях, хотя субъект их правления, называемый Судьбой, четко определяется как несчастье Человека и нарушение его изначальной верховной власти. Это ставит вопрос о теологической природе творения, и таким образом мы приходим, наконец, к разгадке первой части видения, обращенной к первым этапам космогонии. Вся часть откровения, предшествующая рождению Человека (4 - 11), делится на следующие подразделы: непосредственное видение первой фазы космогонии, предваряющее действительное творение (4 - 5); объяснение его сути Поймандром (6); продолжение и завершение видения, открывающего разумный мир в Боге, после чего был создан чувственный (7). С этого момента видение оборачивается слушанием, то есть подлинная история творения вербально объясняется Поймандром посвященному теперь слушателю. Параграф 8 говорит о происхождении природных стихий: связь этого указания с первым этапом видения (4 - 5) представляет загадку, к которой мы теперь главным образом и обращаемся. Параграфы 9-11 касаются порождения Демиурга первым Богом, сотворения им семи планетарных сил и их сфер, приведения в движение всей системы и, в заключение этого переворота, создание неразумных животных из низших природных стихий. Из событий , последовавших за появлением Демиурга в теологической схеме, только вырвавшееся из Природы в высшие сферы Слово требует пояснения. Что до остального, мы интересуемся только преддемиургическими этапами.
Первое, на чем мы останавливаем наше внимание, это визуальное содержание начала откровения, которое делает зрителя очевидцем первых начал. Божественный Свет и свернувшаяся, подобно змее, Тьма знакомы читателю этой книги как первичные принципы. Однако в данном представлении следует отметить две особенности. Первая заключается в том, что видение начинается с творения света и что только «после всего» в одной из его частей появляется Тьма, спустившаяся вниз: из этого можно сделать вывод, что эта тьма не изначальный принцип, возникший одновременно со светом, но каким-то образом из него вышедший. Другой особенностью является критическое замечание о том, что мрачный или горестный крик поднялся из взволнованной Тьмы. Мы сейчас обратимся к вопросам, поставленным обоими этими утверждениями.
Как первая отдельная ипостась высшего Нуса, Слово происходит из божественного Света и «овладевает» влажной природой, это «овладение» рассматривается как тесный союз с влажной природой, в которой сохранялось Слово, пока не было освобождено работой Демиурга. К тому моменту от присутствия Слова в темной природе выделились светлые и тяжелые элементы (лишь частично соотносящиеся с землей и водой, которые появились позже, в демиургичес-кой фазе): это разделение хаотической материи является главной космогонической функцией Логоса (Слова), но чтобы дать Ремесленнику (Демиургу) закрепить это разделение, Логос должен остаться в пределах этой природы. Логос здесь отчетливо является принципом порядка в греческом смысле, но в то же время божественной сущностью, и как таковой неизбежно включен в то, на что он действует.
В параграфе 7 зритель, которому предписано внимательно смотреть на свет, распознает там бесчисленные силы и открывает, что сам свет является не однородным пространством, но организуется в космос, который, как говорит ему Поймандр, является архетипической формой; в то же время он видит огонь, «сдерживаемый мощной силой», и эта сила может быть только Логосом, изнутри сохраняющим разделенные стихии на их месте, огнем, внешней периферией, вырвавшейся из влажной природы. Согласно этому объяснению, начало второго видения представляет не только новую фазу космогонического процесса, но краткое повторение результата первой на более высоком уровне понимания; и это, если гипотеза правильна, представляет решающее значение для интерпретации следующего, приводящего в недоумение параграфа (8).
Точно так же, как и в параграфе 7, зритель узнает несколько больше о свете, который он видел прежде, так что в этом параграфе он спрашивает и получает разъяснение о том, что уже сформировало визуальный субъект первого видения: происхождение стихий природы. На заданный им вопрос: «Откуда они поднимаются?» — мы ожидаем ответа: «Из влажной природы, отделенной действием Слова»; и влажная природа, если развивать мысль дальше, пришла из ненавистной Тьмы при последнем ее изменении; и тогда останется решить вопрос — откуда пришла Тьма, если ее не было там с самого начала? — как это следует из первого видения: и это будет точно вопрос вопросов, с которым весь неиранский гностический дуализм должен, наконец, столкнуться и ответ на который формирует главное содержание оригинальных спекуляций валентинианского типа. Их общий принцип заключается в том, что слом или затемнение в пределах божественности должны считаться ответственными за существующее разделение реальности. Теперь, видя, что все другие объяснения оставляют нас в еще худшем положении, моим предположительным утверждением будет то, что ВоиЫ (Воля) Бога, введенная в этом параграфе и возникшая столь внезапно, нигде далее не упоминаемая, является альтернативой стигийской Тьме первого видения и как таковая представляется изолированным рудиментом сирийского типа спекуляции, который каким-то образом включается в это повествование. Главным моим аргументом является роль Логоса в обоих случаях. Как влажная природа, после того как Логос «овладел ею», разделяется на стихии, так женственная Воля Бога, «заполучившая» Логос, организует себя «согласно своим собственным элементам». Дополнительную особенность в последнем случае представляет то, что Вошё приказывает себе «в подражание» архетипическому порядку осознать себя через Логос; то есть Boule является более независимым агентом, чем влажная природа первого видения. Также, кроме «стихий», которые составляли суть вопроса, отмечается физическое «потомство» Boule, которое предположительно воплощается в ее вкладах в божественное творение. Обе трактовки подчеркивают ее примечательное родство с фигурой Софии сирийского гносиса. Иными словами, Boule представляет собой вариацию того спорного божественного персонажа, допускающего падение, с которым мы впервые встретились в Эннойе Симона Волхва.
Критической точкой предлагаемой аналогии Boule и «влажной природы» является значение выражения: она «овладела» Логосом. К счастью, такое же выражение повторяется в союзе Природы и Человека, где оно не только имеет совершенно очевидное сексуальное значение, но и развивается в описании того, как в этом союзе Природа полностью впитала только что «полученного» его. (14). Если это то, что случилось и с Логосом, «полученным» Boule, тогда он, подобно Антропосу до него, нуждается в освобождении от этого погружения. И действительно, мы находим, что первым эффектом от сферической организации макрокосма Демиургом является прыжок Логоса вверх из низшей Природы к родственному духу в высшую сферу. Теперь этот результат работы Демиурга полностью согласуется с учением, наиболее выдающимся образом представленном в манихействе, но которое также встречается повсюду в гностицизме: космос организовывался с целью высвобождения божественного принципа, попавшего во власть низшей сферы на предкосмической стадии. Я не могу избавиться от ощущения, что все это приводит к взаимозаменяемости женственной «Воли Бога» и «влажной природы»: первая «овладевает» Логосом в значении этого термина в нашем трактате; а из второй он вырывается вверх к своему истинному назначению — построению вселенной, и это построение явилось, в сущности, изначальным «спасением».
Автор Поймандра включает в свое произведение лишь намеки на это учение. Освобождение Логоса через творение Демиурга является, на языке самого Поймандра, совершенно объяснимым благодаря тому факту, что при определенной и стабильной космической организации его присутствие в низшей Природе с целью сохранения разделенности элементов становится ненужным, так что он, можно сказать, освобождается скорее от своей задачи, чем от оков. Еще остается тот факт, что его общность с Boule терминологически параллельна общности Человека с Природой, что даже отмечается в «потомке» этого союза: «души» как произведения Boule, это поразительно похоже на то, что валентиниане говорили о своей Софии (см. стр. 189). Если мы затем снова посмотрим на две сущности, которые мы провозгласили альтернативными (версиями одного метафизического принципа, Boule Бога и первую Тьму, у нас возникнет, разумеется, возражение, что некоторые позднейшие атрибуты, такие как омерзительность и сходство со змеем, соответствуют только изначальной, антибожественной Тьме иранского типа, а не божественной Софии, затемненной и отдаленной от источника. Но в равной степени примечательно и то, что эта Тьма появляется после Света и должна появиться из него (в противоположность иранскому типу), а также то, что она «стенает»; обе трактовки в большей степени соотносятся с доктриной Софии, нежели с первичным дуализмом.
Мы отмечаем, таким образом, в структуре Поймандpa, больше за счет отдельных замечаний, чем за счет раскрытия темы произведения, слабое отражение того типа спекуляции, который мы представим ниже.
ВАЛЕНТИНИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ
СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ПРИНЦИП ВАЛЕНТИНИАНСТВА
Валентин и его школа представляют кульминацию развития того типа, который мы назвали в нашем исследовании сирийско-египетским типом гностической спекуляции. Характерный для этого типа подход заключается в попытке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества, и таким образом развернуть божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает задачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или «привязанность» абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи остаточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел влияния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.
Теперь независимая от теоретического интереса религиозная значимость успешного выполнения этой спекулятивной задачи заключается в том, что в подобной системе «знание» наряду с его отсутствием, «невежеством», восходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существования, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир — «невежество» — здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порождающим принципом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представляющаяся конечной, связана с одним высшим источником, в ее существовании отражается затемненная и самоотчуждающаяся форма того, чему она противоположна — невежество, ее основополагающий принцип, видится затемненной формой его противоположности, знания. Знание является изначальным условием Абсолюта, первичным явлением, а незнание не просто нейтральным отсутствием его в субъекте, не относящимся к познанию, но происходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает негативное условие, все еще связанное с изначальным условием знания, представляющее утрату или искажение последнего. Оно является, следовательно, производным положением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.
Но если это — онтологическая функция « неведения », тогда «познание» также предположительно имеет онтологический статус, далеко превосходящий любую простую нравственную или психологическую значимость; и призыв к искуплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в учении об общем существовании, которое делает его единственно убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе — космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неведения, тогда любое личное вдохновение «знанием» помогает снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность в божественную сферу, оно также играет свою роль в воссоединении частей ослабленного божества.
Таким образом, этот тип решения теоретической проблемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обосновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божественной милостью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воплощение изначальное стремление всей гностической мысли. Познание не только действует на познающего, но и сознает самое себя; и каждым «частным» актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) — существуют принципы мистической концепции «познания», которые еще могут иметь рациональную основу в соответствующих метафизических посылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действительно предоставляет решение спекулятивной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической достаточности «гносиса самого по себе», валентиниане могли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:
Не следует творить ни мистерию невыразимой и невидимой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бытия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от «Неведения» произошли «Повреждение» и «Страсть»113, вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря знанию. Таким образом, познание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является результатом повреждения и сильного стремления к духу: духовное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда через познание спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно познания вселенского бытия: это — истинное спасение.
(Iren. I. 21. 4)
Это великое «пневматическое уравнение» валентини-анской мысли: лично-человеческое событие пневматического познания является обратным эквивалентом докосми-ческого вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Реализация знания в человеке является в то же время действием в общей канве бытия.
Мы предвосхитили результат валентинианской спекуляции и должны теперь представить саму систему в доказательство наших выводов. Мы встречались прежде в гностической мысли с двумя различными символическими фигурами, представляющими в своей судьбе божественное падение, — мужественным Первочеловеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетского гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем «София», т. е. «Мудрость», парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейской иудаистской спекуляции, Мудрость (chokmah) представляла собой помощника или представителя Бога в творении мира, подобного альтернативной ипостаси «Слова». Теперь эта фигура, или по крайней мере ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чувственного (что выражено в сочетании «София-Пруникос», Мудрость-Блудница»), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является рудиментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.
Наиболее близки к валентинианской форме барбелиты, описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам (ibid, 30), считают необходимым при обзоре многочисленных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Софию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренебрежения, последовавших за падением. В обоих системах различие выражается разделением имен: изначальная женственная сторона Бога называется барбелиотами «Барбело» (возможно, «Дева») и «Эннойя», офитами— «Святой Дух» (у барбелиотов это одно из имен падшей формы); имя «София» в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой «Пруникос» и «Левая». Это удвоение Софии наиболее полно разработано в валентинианской системе. Особенная близость барбелиотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эманации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.
Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой спекулятивной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дисциплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную задачу, которую валентинианская спекуляция ставила перед собой: с одной стороны, показать самопобуждение божественного падения без вмешательства или даже пассивного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселенского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, определенно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую доктрину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.
Валентин, основатель школы, родился в Египте и получил образование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160 гг. н. э. Он — только один из гностиков, имевших целый ряд известных последователей, из которых наиболее значительными были Птолемей и Марк. Они сами были главами школ и пропагандистами своих собственных версий валентинианской доктрины. Спекулятивный принцип валентинианства действительно побуждал его приверженцев к развитию основных идей; и в сущности мы лучше знаем это учение в нескольких версиях и разработках второго поколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина, от которого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов. Насколько беспрепятственной и изобильной была спекуляция этой школы, насколько велико было разнообразие версий доктрины, можно увидеть из того факта, что о разработке Плеромы мы читаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодота содержат не менее семи версий (не считая версии Марка), которые местами значительно расходятся и показывают большую независимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретические дискуссии по определенным пунктам, по которым школа разделяется на несколько ответвлений. Ириней говорит о валентинианах, что «каждый день каждый из них открывает что-то новое, и никто из них не считается совершенным, если он не работает таким образом» (1.18. 5). Мы можем это хорошо понять, вникнув в истинное содержание задачи, поставленной валентинианским типом гностической теории. Возможно, что полнота спекуляции была достигнута только в работе ведущих последователей. Что касается ответвлений, о которых мы упомянули, мы слышим об анатолийской ветви, известной нам главным образом по фрагментам из Феодота, кроме того, о более полно документированной италийской ветви, к которой принадлежал Птолемей, очевидно, самый известный из основателей системы. В последующей сокращенной реконструкции мы следуем в основном общему отчету Иринея (дополняемому Ипполитом) о «валентинианах», относящемуся, вероятнее всего, главным образом к Птолемею, и только время от времени сопоставляем другие версии. Там, где это уместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденного Евангелия Истины117 , которые придают новую и иногда поэтическую окраску рассказу об учении. Здесь невозможно провести полную интерпретацию часто загадочного и всегда глубоко символического материала, поскольку для этого потребовалась бы отдельная книга118. Мы можем только надеяться, что общие позиции, изложенные в наших вступительных замечаниях и комментариях, вставляемых по ходу отчета, помогут читателю воспринять соответствующие стороны этой неоднозначной и, при всей ее странности, пленяющей системы.
СИСТЕМА РАЗВИТИЕ ПЛЕРОМЫ
Мистерии первых начал вводятся такими торжественными словами: «Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас я отмечаю тайны безымянного, невыразимого, наднебесного, которое невозможно постигнуть ни через власти, ни через силы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе, но что открывается в Эннойе Непреложного» (Epiph. Haer. 31. 5. If.). И тайна та и является самой доктриной.
В невидимых и безымянных высотах присутствовал совершенный предсуществующий Эон. Его имя — Предвечный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его. Неизмеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. С ним была Эннойя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной119. И однажды у Хаоса возникла мысль перенести себя в начало всех вещей, и он заронил этот замысел, подобно семени, в лоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Разум (Нус: мужского рода), который подобен и равен своему прародителю и единственный постигает величие Отца. Он также называется Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал. Вместе с ним родилась Истина (Алетейа: женского рода), и это была первая Тетрада: Хаос и Тишина, потом — Разум и Истина.
Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он был произведен на свет, со своей стороны, замыслил со своей супругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всех вещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из них произошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), и это была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенные сиянием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственными творениями и произвели дальнейшие эманации. Из Слова и Жизни произошли десять дополнительных Эонов, с Человеком и Церковью — двенадцать, так что из Восьми, Десяти и Двенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эонов в пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробности этого процесса рождения и только указываем, что имена последующих двадцати двух Эонов представляют абстракции типа первых восьми, то есть искусственные образования, а не соответствующие имена из мифологической традиции. Последним женственным Эоном в цепочке эманации является София. «Плерома» —стандартный термин для полностью выраженного многообразия божественных особенностей, общепринятое число которых — тридцать, формирующих иерархию и вместе составляющих сферу божественного. Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, входит в их число, но даже это правило допускает исключение.
КРИЗИС В ПЛЕРОМЕ
Плерома — не однородное собрание. Только-Рожденный Разум единственный, что и вытекает из его имени, может знать Пред-Отца: для всех других Эонов он остается невидимым и непознаваемым. «Это было великим чудом, что они были в Отце, не зная Его» (GT 22. 27f.). Потому только Нус получал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался его безграничным величием. Теперь он пожелал приобщить к величию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его волей Отца, который хочет привести их всех к размышлению об их Пред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайно стремились созерцать породившего их племя и искать корень без начала. «Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искал Того, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него, того, кто Непостижим и Непознаваем, который превыше всякой мысли» (GT 17. 4 - 9). (Это — начало кризиса в Плероме, так как ее гармония замкнута в границах ее естественного порядка, и это наблюдение присущего им самим ограничивает ее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовными субъектами, они не могут отказаться от сильного желания узнать больше, чем позволяют их ограничения, и таким образом уничтожить расстояние, отделяющее их от Абсолюта.) Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя), София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своего супруга. Эта страсть произошла и росла от близости Разума и Истины, но теперь заразила Софию и проявилась у нее так, что она преступила границы своего разума, по-видимому, из любви, в действительности — из глупости и самонадеянности, поскольку она не имела такого единения с Отцом, как Только-Рожденный Разум. «Забвение не возникло вблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него » (GT 18. 1 - 3). Страсть была поиском Отца для нее, стремившейся постичь его величие. В этом стремлении она потерпела поражение, ибо то, что она пыталась сделать, было невозможно; и так она ощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказывают о глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, она проникала все глубже и глубже; и в конце она была поглощена его блаженством и растворилась в общем бытии, но она не одолела силы, что объединила Все и не подпускала ее к невыразимому Величию. Эта сила называется Пределом (horos): благодаря ему она остановилась, возродилась и вернулась к себе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась от своего былого намерения и страсти, порожденной им. Однако они теперь существовали сами по себе как «бесформенная сущность».
ПОСЛЕДСТВИЯ КРИЗИСА ФУНКЦИЯ ПРЕДЕЛА
Страсть и открытие Софии имели результатом выход из Плеромы. Бесформенная сущность, которую она породила в своем стремлении к невозможному, является воплощением ее страсти; и в сущности этой отражалась ее судьба, ее затрагивали различные эмоции: печаль, страх, замешательство и потрясение, раскаяние. Эти эмоции также воплотились в бесформенность, и их полный набор, разработанный в многочисленных вариациях отдельными мыслителями, играет важную онтологическую роль в системе: «Отсюда, из неведения, печали, страха и потрясения, материальная субстанция обрела свое первое начало» (Iren. I.2. 3.). «Это было неведение, относящееся к Отцу, который произвел Боль и Ужас. Боль стала густой, подобно туману, так что никто не мог видеть. Так Ошибка подтвердилась [т. е. ее предполагаемое существование]. Она произвела собственную Материю в Пустоте» (GT17. 9 - 16). Действительное изменение материи происходит только на стадии, представленной низшей Софией, когда мы к ней обращаемся. Первая София, как мы слышали, была очищена и упорядочена Пределом и воссоединилась со своим супругом; таким образом целостность Плеромы была восстановлена. Но ее Намерение, однажды выношенное и ставшее действием, не могло остаться просто невыполненным: вместе со Страстью, им вызванной, оно отделилось от нее, и, пока она оставалась в пределах Плеромы, было благодаря Пределу выброшено из нее. Как естественный порыв Эона, этот отдельный комплекс ментальных утверждений теперь гипостатизирует духовную субстанцию, однако бесформенную и нестройную, являющуюся «уродцем», порожденным без идеи. Исходя из этого, ее называют также «бессильным и женственным плодом».
Предел выполняет, следовательно, двойственную функцию: упорядочения и отделения, в первом случае он называется Крест, во втором — Предел. Обе функции локализуются в двух различных местах: между Хаосом и остатком Плеромы, чтобы оградить порожденные Эоны от непорожденного Отца, в этом плену он встречает Софию в ее слепых поисках; а также между Плеромой в целом и внешним миром, т. е. в качестве ограждения Плеромы от изгнанной субстанции страсти, чтобы охранять ее от нарушений, вновь проникающих извне. В финале изложенной драмы подчеркивается только роль предела на внешних границах: «Он отделяет космос от Плеромы» (Фрагменты Феодота, 42. 1). Его более духовные функции, такие как восстановление Плеромы в ее гармонии, последовательно переходят к Христу, оставляя Пределу в основном роль хранителя. Значение этой специфической фигуры, появляющейся только в связи с ошибкой Софии, происходящей не из самой Плеромы, состоит в том, что из-за заблуждения Софии в божественном порядке произошли значительные изменения, которые сделали подобную функцию необходимой: она обретает полноту не сама по себе, но только в противоположность негативному аспекту, приходящему извне. Эта негативность, являющаяся следствием того нарушения, которое произошло через превращение и отделение Софии, гипостатизировалась в позитивную область как таковую. Только этой ценой могла Плерома избавиться от нее. Таким образом, Предел не был задуман в изначальной структуре Полноты, т. е. свободного и адекватного самовыражения божества, но был решительно необходим как принцип упорядочения и сохранения отделения. Появление этой фигуры, следовательно, является символом начала дуализма, диалектически вырастающего из изначального Бытия как такового.
ВОССТАНОВЛЕНИЕ ПЛЕРОМЫ
Так как неведение и бесформенность появились в пределах Плеромы, глубокое смятение постигло Эоны, которые больше не чувствовали себя в безопасности, опасаясь, что что-то случится с ними. Также продолжительное существование продукта излеченного неведения, бесформенности, хотя и изгнанной, являлось в этих условиях постоянным укором Софии, которая была полна сожалений об «уродце» и беспокоила Эоны своими вздохами. Поэтому они объединились в молитве к Отцу и добились от него эманации новой пары Эонов, Христа и Святого Духа, которые были наделены двойственными обязанностями: в пределах Плеромы восстанавливать истинную безмятежность; и, как условие этого, позаботиться об оставшейся бесформенности и придать ей форму. Так Христос (как мужская часть представленной пары) — первый и единственный Эон, который играл роль по обе стороны Предела, тогда как Эон Иисус, порожденный несколько позже, был уже предназначен полностью для внешней миссии.
Таким способом это развитие вышло мало-помалу вовне из-за необходимости, навязанной неудачей, которая, однажды случившись, теперь сохраняется в реальности и требует возмещения. Вначале, чтобы избавить Эоны от бремени подобной судьбы, Христос создал новую гармонию в Плероме, посвятив Эоны в непознаваемость Отца, т. е. принеся им гносис («что же было Всем, в чем они нуждались, как не Гносис Отца?» — GT. 19. 15 f.) и примирив их с их распределенными ролями, так что осознание духовного единства, объединившего их во всех их различиях, больше не позволяло возникнуть отдельным стремлениям. Так они добились совершенного покоя. Как плод их нового единства, они все вместе, каждый вкладывая лучшее от своей сущности, произвели дополнительный (непарный) Эон, Иисуса, в котором Полнота была как бы собранной воедино и который символизировал воссоединенное единство Эонов. Этот «совершенный плод Плеромы», содержащий все ее элементы, позже как Спаситель выносит себя из Полноты в Пустоту, в которой оставшаяся часть нарушения, тем временем «сформированная» Христом, все еще ожидает спасения.
СОБЫТИЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПЛЕРОМЫ
Вначале Христос, заботившийся о бесформенном остатке, все еще занимался своей собственной задачей восстановления места Плеромы, видя, что при печальных обстоятельствах появления «уродца» и вследствие отчаяния его матери это место может не сохраниться. Простое уничтожение того, что было сделано, невозможно: даже ошибку мысль Эона превратила в реальность и живет под ее воздействием. Теперь Намерение, или Желание, Софии, гипостатизированное отдельно от нее, является новым личностным бытием: низшей Софией, или Ахамот. Мы слышали прежде, что это Намерение вместе со Страстью «выпало в пространства Тени и Пустоты» и что оно теперь находится за пределами Света и Полноты, бесформенный и нескладный уродец. Христос, распятый на Кресте, придал ему своей властью первую форму, видоизменил субстанцию, но еще не «сообщил» о знании, после чего он оградил Плерому Пределом, оставив его с пробудившимся осознанием его отделения от Плеромы и возникшим желанием попасть обратно. Это начинает задачу искупления, завершение которой требует долгого пути страдания и успешных божественных вмешательств. Так как Христос в действительности не покинул Плерому, его основная задача оставалась там, и так как, с другой стороны, несовершенная женственная ипостась могла стать совершенной только через постоянное духовное сочетание в парах, ее первое формирование за Крестом было всем, что Христос мог сделать для нее.
СТРАДАНИЯ НИЗШЕЙ СОФИИ
Обретя сознание через упорядочение, произведенное Христом, покинутая София стремительно стала искать исчезнувший свет, но не могла достичь его из-за Предела, ограничившего ее продвижение. Она не могла преодолеть его из-за своего соприкосновения с изначальной Страстью и насильно была оставлена во внешней тьме, где стала жертвой всяческих страданий. В них она повторяет на своем уровне последовательность эмоций, пережитых ее матерью в Плероме, с той лишь разницей, что эти страсти теперь обрели форму определенных положений бытия, и как таковые они смогли стать субстанцией мира. Затем эта субстанция, как физическая, так и материальная, явилась ничем иным, как самоотчужденной и затемненной формой Духа, бездеятельной в привычных условиях и превратившейся из внутреннего процесса во внешний факт. Насколько важен этот пункт спекуляции для валентиниан, показывает просто число вариантов, в которых ряд эмоций представлялся и обозначался через систему соответствующих двойников с точки зрения «субстанции». Действительно, взаимосвязь эмоций и элементов не зафиксирована в деталях, она варьируется в значительной степени от автора к автору, а порой даже в рамках мысли одного и того же автора, показывая, как субъект снова и снова обдумывает этот вопрос. Отчет, который мы главным образом используем, предлагает следующий ряд эмоций Софии: печаль от того, что она не может получить власть над светом; страх от того, что после света ее может покинуть и жизнь; смущение, вытекающее из них; и все они соединяются в основном качестве — неведении (которое принимается за «привязанность»). Присутствовало и еще одно состояние: поворот (обращение) в сторону Подателя Жизни. «Затем это стало структурой и субстанцией Материи, из которой состоит этот мир; от поворота назад берут начало вся Душа мира и Демиург; из страха и печали начинается остальное». В цифровой символике, которая постоянна лишь в этой части спекуляции, мы находим всего пять привязанностей: четыре негативных и совершенно темных («страсти» в узком смысле), одну позитивную или наполовину светлую. Последняя, называемая здесь «поворот назад», а повсюду (у Ипполита) также «просьба» и «молитва», является источником всего психического в мире, который располагается между материей и духом. Четыре слепые страсти являются, разумеется, первоисточниками традиционных четырех элементов материи. Как определяется специфическая позиция «неведения» в качестве общего знаменателя трех других в этой взаимосвязи, мы увидим позже. Что касается этих трех других, «печаль» и «страх» наиболее постоянно отмечаются в перечислениях, «смущение» (aporia) иногда заменяется «ужасом» или «потрясением» (explexis), иногда триада становится тетрадой при добавлении «смеха», чьим физическим коррелятом является светящаяся субстанция во вселенной (напр., от солнца и звезд, которая воспринимается отличной от огня): «Теперь она плакала и печалилась, потому что она была оставлена одна во Тьме и Пустоте; и вот, вспоминая о Свете, который покинул ее, она стала веселиться и смеяться; вот она снова впала в печаль, и снова смутилась и изумилась» (Iren. 1.4. 2).
ПОРОЖДЕНИЕ МАТЕРИИ
После того, как Мать прошла через все страсти и, едва появившись, обратилась с просьбой к исчезнувшему свету Христа, Зоны пожалели ее, и так как сам Христос не мог снова покинуть Плерому, они послали «общий плод» Плеромы, Иисуса, быть супругом внешней Софии (он — единственный из Эонов, произведенный без супруги) и исцелить ее от страстей, от которых она страдала в поисках Христа. Его сопровождали ангелы, которые были отправлены с ним как его провожатые. Выйдя из Плеромы, он нашел Софию в четырех первых страстях: страхе, печали, смущении и мольбе, и он исцелил ее от них, передав ей «весть» о знании (ее предыдущее «формирование» Христом включало только одну субстанцию). Он отделил от нее эти страсти, но он не предоставил их самим себе, как было сделано с высшей Софией; с другой стороны, он не мог просто уничтожить их, так как они уже стали « привычным и действительным положением» в их вечном становлении, особенно для Софии. Следовательно, он только отделил их от Софии, то есть воплотил в независимые субстанции и закрепил их за ними. Так, благодаря появлению Спасителя, София, с одной стороны, освободилась от своих страстей, а с другой стороны, они были закреплены снаружи; и таким образом Спаситель в результате «потенциально» вызвал (сделал возможным) демиургическое творение. Из невещественной привязанности и элементов он обратил страсти в материю, которая все еще не была вещественной; но затем он придал им объем и естественное стремление войти в состав и форму тел, так что произошли два типа субстанции: дурная — из страстей, испытанных до поворота назад, и Ахамот, свободная от своих привязанностей, радостно «обретающая» видение света вокруг Спасителя, т. е. от окружающих его ангелов, и из этого представления родился пневматический плод по их образу. Таково происхождение пневматического элемента в нижнем мире. (Составлено по Иринею, Фрагментам Феодота и Ипполиту.)
НАЧАЛО ОДИНОЧНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ (СТИХИЙ)
Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение элементов со страстями варьируется значительным образом во многих версиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том, что поворот назад или просьба имели результатом возникновение «души» мира, Демиурга, и всего физического, а из оставшихся страстей родились материальные элементы: например, из слез — влажная субстанция, из смеха — светящаяся, из печали и потрясения — более твердые элементы космоса; или «из потрясения (ужаса) и растерянности как из наиболее неоформленных условий — вещественные элементы космоса, а именно: земля, соответствующая твердости ужаса; затем вода, соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся с мимолетностью печали; огонь, однако, — неотъемлемая часть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таится в трех страстях (Iren. I. 5, 4). Итак, три сущности произошли от опытов Софии: из ее страсти — материя; из ее поворота назад — душа; из полученного ею от Спасителя света после ее очищения — пневма. Эту последнюю сущность, идентичную ее собственной, она не могла подчинить какой-либо форме. Так она обратилась к формированию психической сущности, которая произошла от ее поворота назад.
ДЕМИУРГ И ТВОРЕНИЕ МИРА
Из психической субстанции низшая София сформировала отца и царя всего психического и материального, и он сотворил все, что пришло после него, хотя и не знал руководившей им матери. Он называется «отцом» правого, т. е. психического, «ремесленником» (демиургом) левого, т. е. материального, и «царем» всего этого, т. е. всего, что есть за пределами Плеромы.
Скачать книгу [0.30 МБ]
Пирамида