Снова он предложил их мне,
и мое больное сердце исцелилось,
и моя чужая душа утешилась.
В третий раз он предложил их мне,
и он обратил вверх мои глаза,
так чтобы я увидел моего Отца и узнал его.
Я увидел моего Отца и узнал его,
и я обратился к нему с тремя просьбами.
Я попросил у него кротости,
в которой нет возмущения.
Я попросил у него сильное сердце,
чтобы вынести и большое, и малое.
Я попросил у него ровных троп,
чтобы взойти и увидеть место света.
(G377f.)
С того дня, когда я пришел, чтобы любить Жизнь,
с того дня, когда мое сердце пришло любить Истину.
у меня нет веры ничему в этом мире.
Ни у отца, ни у матери
я не нашел веры этому миру.
Ни у сестер, ни у братьев
я не нашел веры этому миру...
Ни у созданных, ни у сотворенных
я не нашел веры этому миру.
И во всем мире и его деяниях
я не нашел веры миру.
Я пошел искать повсюду свою одинокую душу,
по проклятым поколениям и мирам.
Я пошел и нашел свою душу -
и что для меня все миры?..
Я пошел и нашел Истину,
она стояла на внешнем краю миров...
(G 390 f.)
ГНОСТИЧЕСКАЯ АЛЛЕГОРИЯ
Эта оценка гностической образности и символического языка будет неполной без нескольких замечаний по специфическому использованию аллегорий в гностических трудах. Аллегория — возможно, изобретение философов — широко применялась в греческой литературе как средство создания рассказов и образов мифического знания, соответствующих просвещенной мысли. Если принимать конкретные содержания и эпизоды классических мифов за выражения абстрактных идей, то подобные освященные веками элементы традиции и народной веры могли быть настолько концептуализированы, что общим решением по поводу истины представилось объединение наиболее продвинутых интеллектуальных озарений с мудростью прошлого. Так Зевс у стоиков был приравнен к космическому «разуму», а другие олимпийские боги — к специфическим выражениям универсального принципа. Произвольное как метод, объединение могло потребовать извлечь истинное значение из древнего знания и при умозрительном толковании представить его лишенным символического покрова. В то же самое время оно награждает новые идеи престижем достопочтенной древности. Таким образом, эта тенденция была гармонической и при всей смелости интерпретации в отдельных случаях консервативной, особенно почтительной к традиции: однородное наследие знания о высочайших предметах было предназначено для того, чтобы постичь древнейшее и новейшее и научить таким же предметам в различных формах. В результате миф, тем не менее свободно трактуемый, не опровергался и не оспаривался. В первом веке н. э., то есть в то время, когда гностическое движение было собирательным движением, Филон Александрийский поставил аллегорию, в основном до тех пор используемую как инструмент для адаптации мифа к философии — на службу религии, пытаясь создать соответствие иудаистского вероучения своей платонической философии. Система библейских аллегорий, включенная в его учение, передается как модель ранних Отцов Церкви. Здесь снова целью являются интеграция и синтез.
Часто гностическая аллегория этого общепринятого типа в своих наиболее говорящих случаях имеет совершенно отличную природу. Действительно, принимая систему ценностей традиционного мифа, она доказывает более глубокое «познание» посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего, благословенного и проклятого, найденного в источниках. Она пытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественно наиболее почитаемые элементы традиции. Мятежный тон этого типа аллегории невозможно не заметить, и поэтому он представляет одно из выражений революционной позиции, которую гностицизм занял в поздней классической культуре. Мы обсудим три примера: два имеют отношение к Ветхому Завету, доставляющему излюбленный материал гностическим искажениям значения, а в третьем используется основная тема из греческой мифологии.
ЕВА И ЗМЕЙ
Мы уже встречались прежде (с. 69, 76) с гностической интерпретацией сна Адама в Эдеме, который предполагает наличие у автора неортодоксальной концепции этого сна и сада, где он происходит. Недавно опубликованный апокриф Иоанна расшифровывает этот обстоятельный пересмотр повести Книги Бытия, в нем рассматриваются мысли откровения Господа апостолу Иоанну. О саде:
Первый Архонт (Иалдаваоф) принес Адама (созданного Архонтами) и поместил его в раю, который, сказал он, будет «наслаждением» для него: то есть он собирался обмануть его. Для них (Архонтов) наслаждение мучительно, а красота — беззаконна. Их наслаждение есть обман, а их древом была враждебность. Их плоды — яд, против которого не существует лекарства, и их обещание — смерть для него. Еще их древо было посажено как «древо Жизни»: я разоблачил для тебя мистерию их «жизни» — это Притворный Дух, который произошел от них для того, чтобы повернуть его обратно так чтобы он не смог узнать своего совершенства.
(55:18-56:17, Till)
О сне:
Не как Моисей сказал: «Он усыпил его», но он окутал его восприятие пеленой и сделал его опасно неосознающим — как он сказал через пророка (Ис. 6:9): «Слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите».
(58:16-59:5)
Теперь так же, в духе противоречия, гностический взгляд рассматривает Змея и его роль в побуждении Евы вкусить от древа. По многим причинам, не последней из которых было замечание о «познании», библейская повесть имела сильную привлекательность для гностиков. С тех пор змей, который убедил Адама и Еву вкусить плод познания и таким образом ослушаться Творца, перешел в целую группу систем, представляя «пневматический» принцип из-за противодействия замыслам Демиурга, и потому смог стать не менее, чем символом сил искупления, в то время как библейский Бог был разжалован до символа космического угнетения. Действительно, некоторые гностические секты взяли свое имя от змея («офиты» — от греч. ophis*; «наассены» — от древнеевр. nahas — группы, в целом обозначенной как «офитическая»); и эта позиция змеи опирается на смелую аллегоризацию библейского текста. Это — версия, найденная в офитическом резюме Иринея (I. 30. 7): надмирная Мать, София-Пруникос, пытается воспрепятствовать творческой деятельности своего сына-отступника Иалдаваофа, посылает змея «обольстить Адама и Еву, чтобы разрушить власть Иалдаваофа». План достиг цели, оба вкусили от древа, «от которого Бог [т. е. Демиург] запретил им вкушать. Но когда они вкусили, они познали власть за пределами и отвернулись от своих создателей». Это первый успех трансцендентного принципа против принципа мира, жизненно заинтересованного в предохранении знания от человека как внутренне-мирового залога Жизни: деяние змея отмечает начало всего гносиса на земле, которое таким образом посредством своего источника запечатлелось как противное миру и его Богу и в действительности как форма бунта.
Ператы последовательно и с большим размахом проводили эту линию, даже не пытаясь уклониться от рассмотрения исторического Иисуса как определенного воплощения «главного змея», т. е. змея из Рая, понимаемого как принцип (см. ниже). В барбело-гностическом (не офитическом) Апокрифе Иоанна это отождествление, сделавшееся почти незаметным по ходу изложения, чуть не ускользает, играя на разнице между «древом жизни» и «древом познания добра и зла»: позднее Христос, действительно, заставил человека вкусить против заповеди Архонта, тогда как змей, действуя в связи с другим деревом и отождествляемый с Иалдаваофом, сохранил свою традиционную роль развратителя (это звучит не слишком убедительно в ответе на удивленный вопрос апостола: «Христос, а не змей ли научил ее?»). Таким образом, при избежании слияния образов часть функций змея переходит к Христу. Валентиниане, с другой стороны, хотя и не включали Иисуса в действие в Раю, провели аллегорическую параллель между ним и плодом с дерева: будучи прикрепленным к «древесине», он «стал Плодом Знания Отца, который не принес, однако, погибели тем, кто съел его» (Евангелие Истины, 18. 25 f.). Либо отрицание просто противополагает новые события старым (вслед за Св. Павлом), либо используется, чтобы исправить Книгу Бытия, — вопрос в этом случае остается нерешенным. Но последнее проясняет очень многие распространенные случаи в гностической манере (ср. повторяющееся грубоватое «не как сказал Моисей» в Апокрифе Иоанна).
Во времена Мани (третий век) гностическая интерпретация истории Рая и связь Иисуса с ним стала настолько прочной, что он просто смог поставить Иисуса на место змея без упоминания о последнем: «Он поднял его [Адама] и заставил его вкусить от древа жизни» (см. выше, с.). То, что было однажды сознательной смелостью аллегории, стало независимым мифом, который мог использоваться без ссылок на первоначальную модель (и, возможно, даже и без воспоминания о ней). Вероятно, революционное происхождение мотива уже забылось на этом этапе. Становится возможным показать, что в отличие от аллегорий стоиков или синкретической литературы в общем гностическая аллегория как таковая стала источником новой мифологии: это революционное средство выражения появляется вопреки коренившейся традиции, и так как оно стремится к ниспровержению последней, принцип этой аллегории должен быть парадоксальным и не согласованным.
КАИН И ТВОРЕЦ
К офитическому циклу принадлежит и следующий пример, взятый из суждения Ипполита о Ператах (Refut. V. 16. 9f.):
Этот главный Змей также является мудрым Словом Евы. Это мистерия Эдема: это река, что струится по Эдему. Это и клеймо, поставленное на Каине, чья жертва богу этого мира не была принята, несмотря на то, что он принял кровавую жертву Авеля: для господа этого мира наслаждение в крови. Этот Змей — тот, кто достиг последних дней в человеческой форме ко времени Ирода...
Облагораживание Каина, прототипа изгнанника, осужденного Богом быть «беглецом и бродягой» на земле, — пневматический символ заслуженного положения на линии попечения Христа является напряженной проблемой пробно укоренившихся оценок. Этот выбор для «другой» стороны, традиционно неизвестной, представляет собой еретический метод, намного более серьезный, чем просто сентиментальное примыкание к побежденной стороне, чем просто снисхождение к спекулятивной свободе. Очевидно, что аллегорию, обычно столь почтенное средство гармонизации, здесь заставляют нести браваду нонконформизма. Возможно, мы будем говорить в подобных случаях не об аллегории в целом, но о форме полемики, то есть не о толковании оригинального текста, но о его тенденциозных переработках. Действительно, гностики в подобных случаях требовали выявлять правильное значение оригинала, под «правильным» подразумевалось значение, имевшееся в виду автором, который прямо или косвенно был их великим противником, погруженным во мрак богом-творцом. Они негласно требовали большего, чем какой-то части истины, непреднамеренно воплощенной слепым автором в своей соглашательской версии вещей, и требовали, чтобы эта истина была обнаружена при выявлении и повороте скрытого значения.
Образ Каина, по имени которого гностическая секта назвала себя (о каинитах см.: Iren. I. 31. 2), является наиболее выдающимся примером работы данного метода. При создании полной серии таких контртипов, растянутой через столетия, мятежный взгляд на историю как на целое сознательно противопоставляется официальному. Облагораживание Каина распространяется постепенно на все «отверженные» библейские образы; отрывок, процитированный выше, может быть продолжен: облагораживаются Исав, который «не получил слепого благословения, но стал богатым за пределами его, приняв что-то от слепого» (loc. cit. 9), и Маркион, чья ненависть к Ветхому Завету бога-творца привела его к наиболее последовательным во всех отношениях заключениям, он учил, что Христос рассредоточен в аду, чтобы спасти Каина и Корея, Дафана и Авирама, Исава и все нации, которые не познали Бога иудеев, познанного Авелем, Енохом, Ноем, Авраамом и другими, служившими творцу и следовавшими его законам, но не ведавшими истинного Бога, и которые посему были вынуждены жить в оставленности и заброшенности внизу (ср. с. 358, прим. 88).
ПРОМЕТЕЙ И ЗЕВС
Третий пример приводится главным образом для того, чтобы показать, что мы здесь имеем дело с общим принципом гностической аллегории, а не с определенной позицией лишь по отношению к Ветхому Завету. Справедливо, что богохульное умаление Высшего Начала первой религии до демонической силы и последовательная проверка положения его сторонников и противников находили благодарный материал в иудаистской традиции: престиж священного первоисточника, строгость его требований, преданность его верующих придавали гностической перестановке тот аромат провокации и скандала, который подразумевался как эффект неизвестной миссии. С олим-
108
пийцами литературное воображение может играть более свободно, без оскорбления религиозных чувств. Они менее серьезны даже для тех, кто по традиции в них верит, и в целом гностики игнорировали их: позиция Зевса как высочайшего бога пантеона была еще достаточно почтенной, чтобы сделать его умаление тяжелым делом, и потому он мог лишь случайно быть подвержен такому толкованию, какое мы видели по отношению к библейскому Богу-творцу. Алхимик Зосима в своем трактате Omega (paras. 3 f., p. 229, lines 16 ff., Berthelot) разделил человечество на тех, кто «под», и тех, кто «над» гемарменом, и назвал последних «племенем философов»49: они, сказал он, «над гемарменом, где им никогда не насладиться своим счастьем — они одолели свои удовольствия, им никогда не разрушить своего несчастья... не принять прекрасных подарков, что им предлагают». Другие, говорит он, это те, кто «следует в процессии гемармена» и «во всех отношениях его прислужники». Затем он продолжает аллегорически: по этой причине Прометей посоветовал Эпи-метею у Гесиода (Erga 1.86 f.) «никогда не принимать даров от Зевса Олимпийского, но посылать их обратно»: так он учил своего брата с помощью философии отвергать подарки Зевса, то есть гемармена». Это отождествление Зевса с гемарменом гностическая аллегория извлекает из цитаты из Гесиода. Данное отождествление проводит параллель между Прометеем, его противником и жертвой, и «духовным» человеком, чья преданность принадлежит не божеству этого мира, а трансцендентному Богу за его пределами. Таким парадоксальным способом статус Зевса как высшего принципа космоса изымается из традиции, но с измененными оценками: так как оппонентом Прометея является этот космический правитель, интерпретатор принимает мятежную сторону и заставляет последнюю воплотить высший принцип в целую вселенную. Жертва в более древней мифологии становится носителем евангелия в новой. Здесь снова аллегория сознательно потрясает основы целой религиозной культуры, мощно вошедшей в эллинистическое окружение. Следует отметить, что отождествление Jupiter summus exsuperantissimus официальной религии с гемарменом представляет собой не недооценку его, а необходимый для космического божества законный аспект его божественной силы. Это указание на то, что гностическая переоценка космоса как такового (для которой «гемармен» стал отталкивающим символом) привносит и в него высочайшую божественность, и это та самая космическая сила, которая теперь делает Зевса объектом презрения. Выражаясь мифологически, мы можем сказать, что Зевс теперь страдает от судьбы, на которую он осудил своих предшественников, и что восстание Титанов против его правления достигает запоздалой победы.
Приложение к главе 3
Глоссарий мандейских терминов
Живая вода. Текущая вода представляет собой великий источник и вливается в потоки, которые мандеи называют «Иордан» (возможно, указание на географический источник мандейского общества). Она может использоваться исключительно в ритуальных целях, т. е. для частых крещений, которые являются главной особенностью мандейского культа. По этой причине мандеи могут селиться только близ рек. Выражение «живая вода» взято, вероятно, из Ветхого Завета (см. Быт. 26:19, Левит 14:5,50). Противоположностью является стоячая вода и взбаламученная вода моря — см. «Мутная вода».
Кушта. Истина, истинность, истинная вера; также преданность и искренность в отношениях верующих с высшим Бытием и друг с другом. «Пройти Кушту» —значит обменяться братскими объятиями. Иногда персонифицируется .
Мана. Духовное бытие чистой божественности, также божественного духа в человеке: Великий Мана (также Мана Славы) — высшее божество. Первоначальное значение, возможно, «сосуд», «кувшин».
Манда д'Хайе. «Познание жизни»: гносис, персонифицированный в центральном божественном образе Спасителя в мандейской религии, вызывается Жизнью в миры света и посылается в нижний мир. Данное сочетание используется исключительно как имя собственное.
Манда. Познание: эквивалентно греческому гносис.
Миры. Almaya может означать «бытия», а иногда, несмотря на множественное число, обозначать «мир» в единственном; обычно число, имеющее в данном случае различные значения, не столь важно.
Море Саф. Красное море, через которое дети Израиля проходили при исходе из Египта: в гностической, как и в александрийско-иудаистской спекуляции оно аллегорически соотносится с исходом души из тела или из мира, так что Красное море стало символом для вод, разделяющих этот и другой миры. При легкой перестановке гласных из саф (красный) в соф (конец) море Саф может интерпретироваться как «море конца», т. е. смерти.
Мутная вода. Взбаламученная вода, букв, «вода Бездны [или Хаоса]»: изначальный материал мира тьмы, с которым смешивается живая вода.
Племя душ. Название для всех верующих, т. е. мандеев.
Птахил. Один из Утр; как исполнитель космогонических замыслов группы Утр наиболее прямо связан с формированием этого мира: он, таким образом, является мандейским Демиургом; Имя Птах-ил образовано от слияния имени египетского бога-ремесленника Птаха с семитским суффиксом -ил («бог»). То, что имя для Демиурга было взято из египетского пантеона, связано, без сомнения, с символической ролью Египта как представителя материального мира (см. «Море Саф»; ср. с. 117 f.).
Руха. «Дух», более полно также Руха д'Кводша, «Святой Дух» (!), важнейший женственный демон у мандеев, мать семи планет и зла (объяснение см. гл. 3, прим. 25).
Твердо стоящий, непоколебимый. Почти идентично «блаженному», обозначает главным образом высочайшего и безупречного Утру.
Тибил. Ветхозаветное tevel, «земля», «terrafirma» используется мандеями как название земного мира, всегда с оттенком низменности, противопоставляемой чистоте божественного мира.
Утра. Имя божественных существ, находящихся ниже Великого Мана и Первой Жизни, сравнимые с ангелами и архангелами иудаистского и христианского знания. Оно вытеснило общее семитское mal'ach для обозначения ангела, использующееся во всем Ветхом Завете: там, где более древний термин появляется в мандейских трудах, он обозначает волшебных духов или духов зла. Буквальное значение слова Утра — «благополучие», изобилие, обозначающее эти сущности как эманации божественной полноты. Они порождаются (отчасти в порядке опосредованного спуска) в пределах мира света и в своей цельности, каждый в своем ш'кина, устраивают мир. Некоторые из них, однако, подвержены ошибкам (см. «Твердо стоящий»).
Ш'кина. «Обитель» бытия света (напр. Жизни, отдельного Утры): мандеями главным образом использовалась в буквальном смысле, с оттенком великолепия как светлой ауры, окружающей эти бытия, подобно жилищу; иногда, однако, также и в персонифицированном смысле, который термин приобрел в иудаистской мысли (ср. у Мани ш'кинас, эквивалент «зонам», персонифицированным силам, окружающим высшее божество).
Энос (или Енос). «Человек», один из Утр, вечный, но временно существующий в мире тьмы.
Часть вторая
Гностические системы мысли
После обзора семантических элементов, которые подчеркивают скорее общую основу, а не различия в вероучениях гностической мысли, мы теперь обращаемся к большим единицам теории, в которых гностический взгляд на вещи представлял собой тщательно разработанные, то есть осознанно сконструированные, системы гностической спекуляции. Из большого их числа мы можем выборочно представить здесь основные характерные типы, — соображения объема обязывают нас жертвовать некоторыми мифологическими деталями.
Гностическая спекуляция имеет своей целью установить основные принципы гностического взгляда на вещи. Он, как мы уже видели, заключает в себе определенную концепцию мира, человеческой чуждости ему и надмирной природы божественности. Эти догматы представляют видение реальности здесь и сейчас. Но то, что существует, особенно если оно интересует нас, должно иметь историю, где описывается его происхождение и объясняются «неестественные» условия его формирования. Тогда задачей рассуждения является оценка настоящего положения вещей через историческое изложение фактов, отделение его от первоначал и отсюда объяснение его загадки — иными словами, выведение видения реальности в свет гносиса. Манера, в которой выполняется эта задача, устойчиво мифологическая, но в результате миф, вне зависимости от общего плана, во многих случаях является продуктом свободного измышления отдельных авторов со всеми их заимствованиями из народной традиции, но не продуктом фольклора*. Его символизм тщательно продуман, и в руках выдающихся строителей систем становится управляемым с большой виртуозностью инструментом изложения изощренных идей. Мифологический характер этих спекуляций, тем не менее, не следует недооценивать. Драматическая природа и психологическая значимость сообщаемых истин требовали такого средства, в котором персонификация — законная форма выражения. Последующее исследование мы начнем с относительно простых образцов гностической теории и перейдем к более изощренным.
СИМОН ВОЛХВ
Отцы Церкви определяли Симона Волхва как отца всех ересей. Он был современником апостолов и самаритянином, а Самария была печально известна своей непокорностью в религиозном плане и подозрительностью по отношению к ортодоксам. Когда апостол Филипп пришел туда проповедовать евангелие, он нашел движение Симона в полном разгаре; Симон говорил о себе с людьми, с ним согласными, что он есть «великая сила Божия» (Деяния 8:10). Это означает, что он проповедовал не как апостол, а как мессия. Рассказ о его последующем обращении, даже без факта крещения, должен быть неверным (если Симон из Деяний и ересиарх Отцов действительно одно и то же лицо, что достаточно сомнительно), так как ни в одном из ересиологических отчетов о симонианском учении второго и третьего веков нет указания, что роль Иисуса признавалась сектой, за исключением того, что Симон представлял собой его воплощение. Благодаря всем отчетам — даже если мы сделаем скидку на то, что рассказ в Деяниях относится к другому человеку, а гностический проповедник с таким же именем существовал на одно-два поколения позже — мы узнаем, что симонианство было с самого начала и оставалось конкурирующей миссией, возникшей из очевидно независимого первоисточника; то есть говорим, что Симон не был христианином-диссидентом, и если Отцы Церкви отвели ему роль архиеретика, они косвенным образом признали, что гностицизм не был христианским феноменом. С другой стороны, выражения, в которых Симон говорил о себе, засвидетельствованы языческим писателем Цельсом, общавшимся с псевдомессиями, все еще кишевшими в Финикии и Палестине в его время, около середины второго столетия. Он сам слышал многих из них и записывал типичные проповеди:
Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И я пришел. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете, чтобы погибнуть из-за вашего беззакония. Но я хочу спасти вас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небесной. Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас! Но я предам вечному огню всех остальных, и города, и страны. И люди, которые не успели оплатить свои долги, будут тщетно раскаиваться и терзаться. Но я оберегу тех, кто уверовал в меня.
Единственной особенностью земного путешествия Симона было то, что он брал с собой женщину по имени Елена, которую, по его словам, он нашел в публичном доме в Тире, и она, по его мнению, была спасенным им самым последним и самым непритязательным воплощением падшей «Мысли» Бога, а также средством спасения для всех, кто верит в них обоих. Следующее толкование объяснит содержание доктрины этой рекламной компании; красочность и бесстыдство этой демонстрации должны быть интересны и сами по себе.
Развитая симонианская доктрина, были ли это его собственная работа или его школа, сохранилась благодаря множеству более поздних писателей, начиная с Юстина Мученика (Justin Martyr) и включая Иринея, Ипполита, Тертуллиана и Епифания. Источником большой ценности являются Труды — Признания и Проповеди, приписываемые Клименту Римскому и поэтому называемые «Кли-ментины» и «Псевдо-Климентины». Мы приводим здесь синтез всех этих отчетов, лишь случайно указывающий на определенные источники.
«Существует одна Сила, разделенная на верхнюю и нижнюю, порождающая себя, растящая себя, ищущая себя, находящая себя, являющаяся своей собственной матерью, своим отцом... своей дщерью, своим сыном... Единый, корень Всего». Этот Единый, раскрывающий все, — «тот, кто стоит, стоял и будет стоять: он стоит над несотворенной Силой; он стоял под потоком вод [т. е. миром материи], рожденный по образу; он будет стоять над блаженной бесконечной Силой, когда его образ станет совершенным» (Hipol. Refut. VI. 17.1 - 3). Как произошло это саморазделение на верх и низ? Иными словами, как изначальное Бытие объясняет себе необходимость своего последующего самовосстановления? Это характерная черта следующей спекуляции о том, что мир тьмы, или материи, не изначально предполагал противопоставление первичному бытию, но этот дуализм существующей реальности происходит из внутреннего процесса внутри самого божества. Это отличительная особенность сирийского и александрийского гносиса и его основное отличие от иранского типа гностической спекуляции, который начинается с дуализма пред-существующих принципов. Очень проницательный отчет по саморазделению божественного единства, приписываемый Симону, найден сравнительно недавно у Ипполита, который скопировал его из трактата, названного «Великое толкование» ; упрощенный до некоторой степени, он содержит примерно следующее:
Один корень — бездонная Тишина, предсуществующая беспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она приводит в движение сама себя и предполагает определенный аспект при повороте к Размышлению Шуе, т. е. Разум), из которого приходит Мысль (Эпинойа), постигаемая в одиночестве. Разум и Мысль больше не одно, но два: в его Мысли Первое «являет себя и таким образом становится Вторым». Поэтому через акт рефлексии неопределенная и только негативно описываемая сила Корня оборачивается позитивным принципом, связанным с объектом его размышления, даже если объектом является он сам. Он все еще Единственное, в чем содержится Мысль, но он уже разделен и уже не представляет собой изначально целого. Теперь весь результат, здесь и в других спекуляциях этого типа, зависит от того факта, что греческие слова эпинойа и Эннойя, подобно более частой в других системах софии (мудрости), являются женственными, и подобное справедливо для древнееврейских и арамейских эквивалентов. Мысль, порожденная изначально Единым, находится во взаимосвязи с женским принципом; а ответ на ее способность занимать Разум (Нус) предполагает мужскую роль. Его именем становится «Отец», когда Мысль зовет его так, значит она адресована ему и является ему в его порождающей функции. Поэтому первоначальное расщепление происходит от Нуса, «выявившего себя из себя и представившего себе свою собственную мысль». Явная Эпинойа созерцает Отца и прячет его в себе как творческую силу, и так изначальная Сила вовлечена в Мысль, составляя андрогенное сочетание: Сила (или Разум) является высшим, а Эпинойа — низшим элементом. Хоть и слитые воедино, они в то же время противоположны друг другу, и через их двойственность становится заметным расстояние между ними. Высший принцип, великая Сила, является в таком сочетании Всеобщим Разумом, управляющим всем и мужественным; низший принцип, великая Мысль, порождает все и женственна.
И следовательно — если мы обратимся к более достоверным источникам — персонифицированная женская фигура Эпинойи (или, альтернативно, Эннойи), вобравшей в себя порождающую силу Отца, является субъектом дальнейшей божественной истории, которая была начата первым актом рефлексии. Эта история — история творения или серии творений, и специфически гностической особенностью процесса является то, что это история прогрессирующего ухудшения (отчуждения), в котором Эпинойа, носитель творческих сил, отделенных от их источника, теряет контроль над своими собственными творениями и все в большей степени становится жертвой порожденных ею сил. Все это вместе с падением, страданием, упадком и возможным освобождением этой женственной ипостаси божественного и становится предметом более поздних сообщений о Симоне. По-видимому, не имея в своих источниках ничего подобного концептуальной дедукции Великого Толкования, они вводят женственную сущность простым утверждением, что она — «первая Мысль Его (божественного) разума, вселенская мать, через которую Он в начале решил сотворить ангелов и архангелов». Рассуждение идет далее: «Эта Эннойя, выросшая из Него и воспринявшая замысел Отца, опустилась в нижние области и, ожидая Его, создала ангелов и силы, которыми потом был сотворен этот мир. После она понесла их дальше, и они удержали ее из зависти, потому что они еще не хотели задумываться о дальнейшем. Отцу они были совершенно неизвестны: его Мысль, однако, была задержана этими ангелами и силами, произошедшими от нее и спущенными с высочайших небес в космос. Постоянно страдая от их оскорблений, она не могла вернуться вверх к Отцу, и это зашло так далеко, что она была даже заключена в человеческую плоть и переселялась столетиями, как из сосуда в сосуд, в различные женские тела. И с тех пор все Силы соперничают за ее владения, смута и война царят у тех народов, где она появляется. Так, она была той Еленой, из-за которой разгорелась Троянская война, и потому греки и варвары созерцали лишь призрак истинной Елены. Переселяясь из тела в тело, страдая от оскорбления в каждом, она наконец стала блудницей в публичном доме, и это «последняя овца». Для ее блага Бог сошел в Симона; и главный пункт последнего евангелия состоял в точном провозглашении того, что блудница из Тира, путешествующая с ним, была падшая Эннойя высшего Бога, т. е. его самого, и что спасение мира было равно ее спасению. Мы должны добавить к этому сообщение, цитируемое из Иринея (et al.), что в устах Симона каждое «он» или «Его» в обращении к божественному Отцу было «Я»; то есть он провозгласил себя Богом абсолютного начала, «Тем, кто стоит», и рассказал о порождении Эннойи, творении ангелов через нее, и даже косвенно — о недозволенном сотворении ими мира как о своих собственных деяниях. «Поэтому [он говорит] он пришел, первый поднял ее и освободил ее от оков, и потом принес спасение всем людям через познание его. И поскольку ангелы дурно управляли миром, потому что каждый из них жаждал господства, он пришел, чтобы сделать все правильно, и спустился, изменяя себя и приспосабливая себя к добродетелям, силам и ангелам, так что (в конечном счете) среди людей он явился как человек, хотя и не был им, и мыслил себя страдавшим в Иудее, хотя он и не страдал». (Связь с Иисусом более отчетливо проявляется в утверждении Симона, что он, сам высшая сила, появился в Иудее как Сын, в Самарии как Отец, а в других странах — как Дух Святой.) Трансформация Спасителя при его спуске через сферы — широко распространенный мотив гностической эсхатологии, и Симон, согласно Епифанию, описывает это следующим образом:
В каждом небе я принимал другую форму, соответствующую форме бытия каждого неба, так что я мог оставаться скрытым от правящих ангелов и спуститься к Эннойе, которая называется также Пруникос и Святой Дух, через которую я сотворил ангелов, которые потом сотворили мир и человека.
(Наег. XXI. 2. 4)
Продолжаем отчет Иринея: «Пророки произносят свои предсказания, вдохновленные ангелами, сотворившими мир; те же, кто верит в него и его Елену, больше не нуждаются в их руководстве и могут свободно делать, что им нравится. Его милостью человечество было спасено, но не благодаря праведным деяниям. Не существует дел, по природе своей хороших [или плохих], но они таковы волей случая, так как ангелы, сотворившие мир, распорядились им как хотели и заповедями этого рода поработили человечество. Посему он обещал, что мир исчезнет и что его самость освободится от владычества тех, кто сотворил мир» (Iren. Adv. Haer. I. 23. 2 - 3). Елена Симона также называлась Бе1лпл (Луна), что предполагает мифологическое происхождение данной фигуры от древней богини луны58. Число в тридцать учеников, подобно отмеченному в Признаниях, также предполагает лунное происхождение. Эта особенность, как мы увидим, сохранилась в спекуляции о плероме у валентиниан, где София и ее супруг — последние два из тридцати Эонов. Основой для переноса лунарной темы в символизм спасения являются убывание и прибывание луны, которые в древней мифологии иногда представлялись как похищение и возвращение. В гностической спекуляции «Луна» — просто эзотерическое имя для фигуры: ее истинное имя — Эпинойя, Эннойя, София и Святой Дух. Ее изображение в виде шлюхи предназначено показать ту глубину падения, на которую погрузился в ходе становления божественный принцип, вовлеченный в творение.
Полемика «Псевдо-Климентин» подчеркивает антииудаистский аспект учения Симона. Согласно этому источнику, он исповедует «силу неизмеримого и несказанного света, значимость которого непостижима, которого не знает ни Сила создателя мира, ни давший законы Моисей, ни ваш учитель Иисус» (Rec. II. 49). В этом полемическом контексте он назвал высочайшего из ангелов, сотворившего мир и разделившего его между остальными, и сделал его Богом иудеев: из семидесяти двух наций земли именно иудейский народ связал с ним свою судьбу59 (цит. соч. 39). Иногда, проходя мимо фигуры Эннойи, он просто утверждает, что этот Демиург был изначально послан благим Богом создать мир, но создал себя здесь как независимое божество, то есть присвоил себе Высшую Справедливость и держит в плену своего творения души, которые принадлежат высшему Богу (цит. соч. 57). Тот факт, что где бы ни говорилось о похищении Эннойи, оно связывается со множественностью душ, показывает, что Эннойя — это общая Душа, с которой мы встречались, например, в «Псалме» наассенов: ее воплощение в Елене из Тира добавляет, таким образом, своеобразный штрих к образу Симона.
Что касается характера мирового бога, Симон — как позднее, с особенной страстностью, и Маркион — выводит его несостоятельность из самого характера его творения, а его естественную ограниченность противопоставляет «благу» трансцендентного Бога через понятие «справедливости», понимаемой ошибочно как образ времени, (К рассмотрению этого контраста мы обратимся более подробно в связи с Маркионом). Мы уже увидели, что антиномия, возникающая в результате такой интерпретации мирового бога и его законов, прямо приводит к вольнодумию, которое мы обнаружим у других гностических сект в виде полностью созревшей доктрины.
В заключение давайте послушаем, что Симон говорит Петру о новизне своего учения: «Ты действительно так ошеломлен, что затыкаешь свои уши, чтобы их не оскверняло богохульство, и обращаешься в бегство, ничего не найдя в ответе; и те, кто не думает, согласятся с тобой и одобрят как тебя, так и учение, которое им знакомо: но меня они будут проклинать, как того, кто исповедует новые и неслыханные вещи» (цит. соч. 37). Эта речь звучит слишком искренне, чтобы быть придуманной противником, подобным автору «Климентин»: полемика этого рода действительно происходила, если не между Симоном и Петром, то между их последователями первого или второго поколения, и соответственным образом приписывалась первым действующим лицам. Что же это за «новые и неслыханные» вещи? В конечном счете ничего, кроме исповедания трансцендентной силы вне создателя мира, которая в то же время может проявляться в мире даже в низших формах, и если она познаваема, то невозможно пренебрегать ею. Короче говоря, неслыханное — протест против мира и его блага во имя абсолютной духовной свободы.
Симон путешествовал как пророк, чудотворец и чародей, весьма вероятно, с большой долей рекламы. Сохранившиеся источники, разумеется, христианские, рисуют не слишком лицеприятную картину его личности и его дел. По их мнению, он представал даже перед императорским двором в Риме и потерпел фиаско, когда пытался летать60. Интересно, хотя и далеко от нашей темы, то, что в латинском окружении Симон использовал прозвище Фаустус («благодатный»): это в сопоставлении с его постоянным прозвищем «Чародей» и тем фактом, что его сопровождала Елена, которую он провозгласил возрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мы здесь встречаемся с одним из источников легенды раннего Возрождения о Фаусте. Несомненно, некоторые поклонники произведений Марлоу и Гете подозревают, что их герой —потомок гностических сектантов и что прекрасная Елена, вызванная его искусством, была однажды падшей Мыслью Бога, через которую было спасено разбуженное человечество61 .
«ГИМН ЖЕМЧУЖИНЕ»
Симонианское учение мы привели как образец того, что мы будем называть сирийско-египетским гносисом. Он предваряет пример другого основного типа гностической спекуляции. По причинам, которые будут объяснены позже, мы будем называть его иранским. Строго говоря, текст, выбранный для первого представления этого типа, является не систематическим, а поэтическим произведением, которое одевает центральную часть иранской доктрины в покровы мифа, очевидно обращенного к человеческим деяниям, и, концентрируясь на эсхатологической части божественной драмы, опускает ее первую, космогоническую часть. Тем не менее без его живости и утонченной nanvete. непосредственного очарования гностического чувства и мысли невозможно представить лучшего введения к целому типу. Более теоретическая, космогоническая часть учения будет описана позднее, в отчете об учении Мани. После нарочитого бесстыдства Симона Волхва трепетная нежность следующей поэмы покажется прямой противоположностью.
Так называемый «Гимн Жемчужине» найден в апокрифических Деяниях апостола Фомы, гностическом сочинении, сохраненном с ортодоксальными переработками, довольно незначительными: текст Гимна полностью от них свободен. «Гимн Жемчужине» — название, данное современными переводчиками: в самих Деяниях он озаглавлен как «Песня апостола Иуды Фомы в земле индийской». Учитывая дидактическую направленность и повествовательную форму поэмы слово «гимн», возможно, не представляется точно соответствующим. Из оставшегося фрагмента Деяний, сохранившегося в сирийской и греческой версиях, сирийская ближе всего к первоначальной (или непосредственно следует за оригиналом, который, без сомнения, сирийский). В нашей передаче, основанной главным образом на сирийском тексте, мы пренебрегли метрическими делениями и обращались с текстом как с прозаическим.
ТЕКСТ
Когда я был маленьким ребенком и обитал в царском доме моего Отца, и наслаждался изобилием и великолепием среди тех, кто взрастил меня, мои родители отослали меня с Востока, нашей родины, с напутствиями к путешествию63 . Из богатств нашей сокровищницы они дали мне груз: велик он был, но легок, так что я мог нести его один64... Они сняли с меня одеяние славы, которое в своей любви они сделали для меня, и мою пурпурную мантию, что была выткана сообразно моей фигуре65, и дали мне завет, и записали его в моем сердце, чтобы я не забыл его: «Когда ты спустишься в Египет и достанешь ту Жемчужину, которая лежит в середине моря, которое окружает чудесная змея, ты снова наденешь одежды славы и свою мантию, и со своим братом, следующим в нашей династии, будешь наследником нашего царства».
Я покинул Восток и пошел вниз, сопровождаемый двумя царскими посланцами, так как дорога была опасна и тяжела, а я был слишком молод для такого путешествия; я прошел границы Майшан, места сбора купцов Востока, и пришел в землю вавилонскую, и вошел в стены Сарбуга. Я спустился в Египет, и мои спутники отделились от меня. Я пошел прямо к змею и тайно приступил к его двору, ибо, пока он дремал и спал, я смог бы взять у него Жемчужину. Поскольку я был один и сторонился людей, я был чужеземцем для моих соседей по двору. Еще увидел я там одного порядочного и хорошо воспитанного юношу своего народа, сына королей [букв, «помазанных сих»]. Он пришел и присоединился ко мне, и я сделал его своим доверенным другом, которому я сообщил о своей миссии. Я [он?] предостерег его [меня?] против египтян и знакомства с неверными. Еще я оделся в их одежды, чтобы они в подозревали меня как пришедшего извне, чтобы взять жемчужину, и не подняли змея против меня. Но после нескольких случаев они отметили, что я не их земляк, и они втерлись ко мне в доверие, и смешали мне [питье] со всей хитростью, и дали мне попробовать их мяса; и я забыл, что я царский сын, и служил их королю. Из-за тяжести их пищи я впал в глубокий сон.
Все, что приключилось со мной, мои родители узнали, и они глубоко опечалились. И было провозглашено в нашем царстве, что все будут приходить в наши ворота. И цари и вельможи Парфы, и вся знать Востока придумали план, чтобы не оставлять меня в Египте. И они написали мне письмо, и каждый из них поставил в нем свое имя:
От твоего отца, Царя Царей, и от твоей матери, государыни Востока, и от твоего брата, следующего в нашей династии, тебя, нашего сына в Египте, приветствуем. Пробудись и восстань от своего сна, и вникни в слова нашего письма. Вспомни, что ты — царский сын: узри, кому ты служишь в рабстве. Помни о Жемчужине, для блага которой послали тебя в Египет. Вспомни свои одежды славы, воскреси в своей памяти свою величественную мантию, которую ты мог надеть и украсить себя ею, и твое имя будет записано в книге героев, и ты. станешь со своим братом, нашим наместником, наследником в нашем королевстве. Подобным вестнику было письмо, которое Царь скрепил печатью своей десницей против злых детей вавилонских и мятежных демонов Сарбуга. Оно поднялось орлом, царем всех крылатых птиц, и летело, пока не опустилось позади меня и не стало все речью. От его голоса и звука я поднялся и пробудился от своего сна, взял его, поцеловал его, сломал печать и прочитал. Слова прочитанного письма отпечатались в моем сердце. Я вспомнил, что я сын царей, и что моя свободно рожденная душа желает возвращения к истокам. Я вспомнил Жемчужину, за которой меня послали в Египет, и начал околдовывать ужасного и необыкновенного змея. Я погрузил его в сон, назвав имя своего Отца, имя следующего в нашем роду, и имя моей матери, государыни Востока. Я завладел Жемчужиной и собрался отправиться домой к своему Отцу. Их мерзкие и грязные одежды я снял и оставил их позади на их земле, и направил свой путь так, чтобы я мог прийти к свету нашего отечества, Востока.
Скачать книгу [0.30 МБ]
Пирамида